Nerea Morán, Jose Luis Fernández-Casadevante (“Kois”), Fernando Prats y Agustín Hernández (eds.)

Icaria, Madrid, 2023

276 págs..

Biorregiones es una obra coral que aborda una definición general de lo que serían las biorregiones, miradas concretas a algunas de sus principales características y algunos ejemplos y estudios de caso. Esta reseña es un resumen, con reelaboraciones propias, del libro. La he realizado entresacando las ideas que me han resultado más interesantes de sus distintas partes.

Las propuestas que lanza el libro parten de un contexto de creciente escasez de energía y materiales, cambio climático y pérdida de biodiversidad. Todo ello, imprime a las sociedades humanas una dinámica de colapso. Pero esta crisis no impide todavía la continuación de las lógicas de deslocalización y desterritorialización que caracterizan a la ciudad actual, la pérdida de vínculos humanos con la trama de la vida o un diseño de las lógicas globales sobre las locales con una mirada homogeneizadora.

Ante eso, surgen las biorregiones. Vamos a repasar alguna de sus características. Una primera es que una biorregión es la unidad de complejidad mínima necesaria para abordar la reterritorialización de la economía, la cultura y la política. O, dicho de otra forma, el territorio que permite la vida digna de todos los seres que lo habitan (no solo los humanos).

Esta primera característica tiene varias implicaciones. Una es que una biorregión no debe confundirse con un ecosistema, pues requiere estar compuesto por una diversidad de ellos. Solo así se pueden satisfacer las variadas necesidades humanas, empezando por las alimentarias.

Si de lo que se trata es de satisfacer las necesidades humanas y no humanas en el tiempo, los conceptos de espacio de seguridad vital o el de rosquilla de Raworth surgen como elementos centrales de la gestión de las biorregiones: conseguir altos niveles de bienestar universal sin transgredir los límites biofísicos. Para conseguirlo, hacen falta múltiples herramientas, entre las que se encuentran una mirada a largo plazo, un foco importante en la conservación ambiental y una modificación de los indicadores económicos para darle relevancia a los propios de la economía ecológica.

En esta satisfacción de las necesidades humanas, la persecución de la autonomía energética, material y alimentaria es central. Esto no está reñido con que existan intercambios con otras regiones para adquirir lo que no se pueda conseguir dentro. Es más, este intercambio permite una mirada solidaria y no de construcción de identidades excluyentes.

Esta construcción de autonomía tiene distintas implicaciones sobre el tipo de economía posible en una biorregión: requiere avanzar hacia la circularidad, aproximar la producción y el consumo, decrecimiento en el consumo de materia y energía, o articular un tejido productivo complejo y diverso.

La autonomía se debe construir en distintos campos, pero uno central e imprescindible es la alimentación. Por eso, el concepto de biorregión viene acompañado del de agroecología. También de una mirada sobre la alimentación que va más allá de la nutrición, comprendiendo que los distintos modelos alimentarios implican una forma de relación con el territorio, de cultura, de cuidado de la salud, de uso de recursos, de gestión de residuos, o de acceso a alimentos por los individuos. En todo caso, también es necesario la fabricación de manufacturas, para lo cual el libro apuesta por una reindustrialización verde, concepto que merecería en sí mismo otro libro, pues bajo él se pueden recoger procesos productivos muy distintos, algunos de ellos problemáticos.

Si la primera característica de la biorregión es la reterritorialización, la segunda tiene que ver con los límites que la conforman. Estos los marcan características geográficas humanamente reconocibles, pero también «fronteras» dibujadas por el devenir histórico y la construcción de identidades culturales.

Estos límites serían necesariamente porosos, en forma de membrana, para permitir los intercambios económicos que complementen la autosuficiencia, pero también culturales que limiten el crecimiento de identidades excluyentes. Es decir, unos límites traspasados por redes cooperativas y solidarias.

La tercera característica de una biorregión es la gestión democrática del territorio, pues en cómo se toman las decisiones está otra de las piedras de toque básicas de una propuesta de carácter ecosocial, no solo en la justicia y en la sostenibilidad, que se han nombrado ya. La apuesta es por mecanismos híbridos que conjuguen la representación, la participación y la deliberación.

Esta gestión debe partir desde el conocimiento situado ecosistémico, pero también cultural y político. Por lo tanto, no hay recetas únicas para todas las biorregiones, sino que tendrán que ser diversas y articuladas bajo el principio de subsidiariedad.

Pero, más allá de esta diversidad, hay elementos que se proponen como transversales, como serían el empoderamiento comunitario y el municipalismo. Y que ambos ámbitos de gestión sean quienes controlen los bienes.

En cuarto lugar, las biorregiones deben superar los sistemas de dominación contemporáneos. Sobre dos de ellos se hace referencia en el libro. Uno es del patriarcado, cuando se apuesta por una valoración social de los cuidados y su territorialización. El otro es el capitalismo, para lo que se afirma la necesidad de pasar de sociedades «de mercado» a sociedades «con mercados». También cuando se coloca en el centro de la actividad social la satisfacción de las necesidades humanas y no la reproducción del capital.

La quinta característica que define una biorregión sería la ordenación del territorio y, más en concreto, de los espacios de vida humana. La apuesta es por núcleos poblacionales que conformen una red policéntrica. Ciudades y pueblos que tengan una escala humana, sean compactos, resilientes y estén integrados con el mundo rural, es más, que contengan la ruralidad también dentro, llenándolos de prácticas agrícolas.

Finalmente, la biorregión construye una nueva cultura y, a su vez, requiere de una reconceptualización en ese plano. Implica la articulación de una identidad de lugar y concebir la naturaleza como algo orgánico de lo que formamos parte y no como objeto a dominar.

En conclusión, la biorregión está llamada a ser una de las piedras angulares de la construcción de sociedades ecomunitarias.

Reseña elaborada por Luis González Reyes, Departamento de Educación Ecosocial de FUHEM, para el número 165 de la revista Papeles de relaciones ecosociales y cambio global, núm. 165,

Karen Armstrong

Crítica/ Planeta, Barcelona 2022 190 págs.

Reseña publicada en la sección LECTURAS del número el número 163 de la revista Papeles de relaciones ecosociales y cambio global.

¿Qué cabe hacer para recuperar un vínculo más auténtico y menos destructivo con la naturaleza?

Karen Armstrong nos ofrece una obra notable que replantea nuestra relación nociva y cosificadora con la naturaleza, proponiendo como solución un enfoque espiritual y humanamente sensible hacia el entorno natural, lo cual puede apreciarse desde su mismo título: Naturaleza sagrada. Cómo podemos recuperar nuestro vínculo con el mundo natural.

Su temprana vocación religiosa llevó inicialmente a nuestra autora a un convento católico hasta que, tras siete años en él, colgó los hábitos y comenzó su formación académica en Oxford, pero su convicción de que las tradiciones religiosas y sapienciales tienen algo valioso que ofrecer a la humanidad no la ha abandonado nunca, y así ha terminado escribiendo más de una decena de libros dedicados a la historia comparada y la filosofía de las religiones. Con ello, se ha convertido en una de las mayores expertas en temas religiosos a nivel mundial, siendo Naturaleza sagrada su última obra escrita hasta el momento.

En cada uno de los capítulos que componen esta obra, diez en total, se repite la misma estructura: la autora parte de una idea presente en diferentes tradiciones religiosas y filosóficas, explora sus ramificaciones y desemboca en una sección que denomina «Camino a seguir» en la que, extrapolando las enseñanzas que dichas tradiciones pueden ofrecer a la sociedad occidental actual, pretende motivar un cambio en la mentalidad del lector que genere un mayor respeto y veneración por la naturaleza; todo ello para intentar solventar la crisis ecosocial y medioambiental.

Frente a la actual crisis ecosocial, la autora propone una revolución o conversión en las mentes con el objetivo de recuperar el vínculo espiritual entre el ser humano y la naturaleza (y con ello poder llevar a cabo acciones que verdaderamente supongan una mejora para el entorno natural). Así, Armstrong afirma:

«No basta con cambiar nuestra forma de vida, hemos de modificar también la totalidad de nuestro sistema de creencias» (p. 15)

necesitamos superar la dañina cosmovisión reduccionista y mecanicista que ha propiciado la Modernidad euro-norteamericana. De esta forma, la autora sugiere el cultivo de una sensibilidad de veneración hacia la naturaleza como fin en sí misma y por su valor intrínseco, para lo cual cabría apoyarse en tradiciones desarrolladas especialmente en Oriente (que han mantenido la creencia en la inmanencia de una sagrada fuerza presente en la naturaleza que unía a todo ser, ya fuera persona, animal o vegetal, a diferencia del carácter sobrenatural de un Dios distante propio de las religiones occidentales).

Para ello, al comienzo del libro, Armstrong defiende la necesidad de recurrir a mitos (mythos) positivos con tal de percibir la sacralidad natural mediante la puesta en práctica de rituales o ceremonias artísticas que enseñen a apreciar estética y emocionalmente la naturaleza de manera compasiva, pues el discurso científico de advertencia ecológica parece no ser suficiente. Así, en el capítulo 2 continúa explicando cómo distintas tradiciones mítico-religiosas defienden la existencia de un sagrado principio en forma de energía que mantiene en armonía todo el cosmos y que puede captarse mediante la contemplación de la naturaleza para el desarrollo de una mentalidad antropocósmica, ya sea con el qi en el confucianismo, el tao en el taoísmo, los devas en el hinduismo, la buddhadhatu en el budismo Mahayana, o el Ein Sof en la mística judía de la Cábala.

Siguiendo con la exploración de diferentes narraciones religiosas, durante el capítulo 3, Armstrong invita a la reflexión sobre la santidad de la naturaleza criticando nuestro modo de interactuar con ella en beneficio propio, pues recurrimos a ella únicamente por su valor instrumental. Así, la autora no deja de insistir en que debemos modificar nuestro pensamiento sobre la naturaleza, para lo cual es necesario prestar atención a las “señales” que esta nos envía en forma de desastres naturales.

La naturaleza resulta ser una epifanía que el ser humano moderno debería apreciar (y para ello tiene que aprender a considerar sus acontecimientos como hechos extraordinarios y asombrosos).

Durante el resto de los capítulos, Armstrong explica que la toma de conciencia en forma de responsabilidad humana ante el daño causado al medio ambiente debe ser adquirida por toda la sociedad, reflejando así nuestra gratitud hacia la misma. Para ello, podríamos aprender a acomodarnos al equilibrio natural como ejemplo de biomímesis con la creación de sociedades humanas compatibles con ecosistemas naturales.

En el capítulo 6 expresa que este cambio de mentalidad es un proceso exigente que supone comenzar buscando cierta soledad, alejándonos de las distracciones mundanas, purificando nuestro ser y abandonando nuestro yo para someternos a la divinidad. Esto es lo que en la Grecia antigua se expresaba con el término de kénosis o “vaciamiento” del yo, es decir, un abandono del ego, como muestran figuras tales como Gandhi, M.L. King y Nelson Mandela.

En una kénosis ilimitada «todo se entrega a una reciprocidad creativa y espontánea» (p. 90), y llega a advertirse que todos los seres humanos, animales y vegetales se hallan en un proceso armónico de complementación. En este sentido, los humanos seríamos capaces de sintonizarnos con la naturaleza al dejar de imponer nuestra voluntad sobre ella, permitiendo así una relación armoniosa, de manera que nuestra vida se desarrollaría de un modo más acorde y respetuoso con el medio.

Para que una situación así pueda llevarse a cabo, en el capítulo 8 Armstrong propone que se siga la regla de oro o ética de la reciprocidad, que consiste en no hacer al resto lo que a uno no le gustaría que le hiciesen. Confucio fue uno de los primeros que la expuso como esencia del concepto ren, cuyo sentido remite a las obligaciones de uno con el otro y a la capacidad de ponerse en su situación, mostrando que nuestro comportamiento con el exterior también determina la conducta del otro. Así, preocuparse por el otro supone preocuparse por la naturaleza, honrándola y protegiéndola para participar de su reconstrucción y armonía.

Ahora bien, no se trata de una relación mística, sino de una ética derivada del hábito de la compasión, de ser responsables de nuestros actos y ser conscientes del vínculo humano con lo natural, respetando su equilibrio y sus principios.

Esta regla guarda relación con el principio hindú de ahimsa, que Armstrong introduce en el capítulo 9, cuya traducción sería “no causar daño”. Fueron los jainistas quienes mayor importancia dieron a este principio, pues trataban todo cuanto existe en el universo como poseedor de una yivá −una especie de principio vital− que había de ser respetada y tratada como sagrada y libre.

Señala la importancia de la no violencia explicando que el daño a todo ser que forma parte del todo supone a su vez el daño hacia uno mismo. Lo que Armstrong propone es romper con la alteridad y ampliar miras, comprendiendo que “lo otro” no existe como contraparte de “lo mío”, sino que todo forma parte del todo.

Con todo ello, el capítulo 10 evoca la imagen de los círculos concéntricos, propia de la tradición china, señalando la necesidad de trascender tanto el egoísmo como las ideas posesivas y de extender a los otros nuestra empatía. Esto no se reduce al ámbito privado, sino que es extensible a lo colectivo y, según comenta Armstrong, los chinos ya tenían este pensamiento global desde los albores de su historia.

Siguiendo en este sentido las enseñanzas de Mencio, plantea ir un paso más allá y no circunscribir los límites de nuestra empatía a los de nuestra especie, sino extenderlos a la totalidad de la naturaleza. Esta extensión supone tratar todo cuanto existe como poseedor de un valor que le es propio y que, por tanto, merece en sí mismo respeto. Esta tarea de ensanchar los círculos concéntricos le corresponde al individuo, de tal modo que cada uno tiene una cuota de responsabilidad en la ulterior consecución de la paz, razón por la cual no es algo que dependa únicamente de las decisiones tomadas por los partidos políticos.

Finalmente, Armstrong concluye señalando que para superar la crisis medioambiental resulta necesario reconectar con la naturaleza, y para ello la autora aconseja alejarse del ruido y de la continua actividad de nuestras sociedades para admirar la naturaleza en su silente majestuosidad. Ello implica superar la ruptura histórica entre Dios y la naturaleza, devolviendo a esta su carácter sagrado. Y, para llevar a cabo tal transformación, hemos de cambiar primero nosotros mismos mediante un proceso de toma de conciencia en virtud del cual asumamos las consecuencias de nuestras acciones y adquiramos una postura más biocéntrica que antropocéntrica hacia el medio natural.

«El hecho de que comprendamos al fin que nuestra propia existencia depende de la naturaleza indica que ha llegado la hora de abandonar nuestro antropocentrismo para abrazar, como preocupación última, la totalidad del cosmos» (p. 138-139).

En definitiva, se trataría de conseguir una transformación espiritual comunitaria y antropocósmica a favor de la naturaleza que acabe con las formas más destructivas de conducta humana. Sin duda, ¡no es pequeña tarea!

Inés Sanz Manzano,  Elena Pardo Cabrera,  María Celina Martínez Cubillo y  Luis Sánchez de Benito

Máster en Humanidades Ecológicas, Sustentabilidad y Transición Ecosocial, UAM-UPV.

El recurso se titula: Una guía para la Alfabetización Ecosocial: Paz, decrecimiento y sustentabilidad para un mundo posfosilista y ha sido elaborado por: María del Buey Cañas y Sofía Pérez Baeza.

Este informe surge de la vinculación del Grupo de investigación en Humanidades Ecológicas de la UAM (GHECO), de la Escuela Demospaz del Instituto Democracia, Cultura de Paz y No Violencia y de la Fundación Cultura de Paz, con el apoyo de European Climate Foundation.

El objetivo de esta guía es abordar la alfabetización ecosocial como herramienta de construcción de paz en el marco de la crisis civilizatoria actual. Para ello, se abordará la crisis de manera integral, analizando su carácter capitalista, industrial y fosilista, y planteando la alfabetización ecosocial como una herramienta con gran potencial para comprender la magnitud de nuestra situación a través del diagnóstico y del desarrollo de un conocimiento profundo que pueda servir de punto de partida desde el que plantear alternativas justas para la vida.

En palabras de las autoras, la gravedad y la urgencia de los desafíos actuales nos demandan una profunda revisión de nuestras formas de habitar la biosfera terrestre, y es en este contexto donde la dimensión educativa cobra una importancia crucial. Entendemos la alfabetización como un proceso clave en el desarrollo de las competencias necesarias para habitar el mundo de manera justa, democrática y sustentable para el conjunto de seres que la integramos.

La alfabetización constituye un paso previo desde el que hacer frente a los desafíos que la crisis ecosocial implica haciendo accesibles aquellas nociones que la atraviesan, como son, entre otras, la huella ecológica, los materiales críticos, la dependencia energética o el decrecimiento, y fomentando, además, el desarrollo de una serie de valores, actitudes y creencias que sirvan para promover una verdadera conciencia ecosocial.

Otro de los objetivos de la guía es trascender la noción de educación ambiental, revisitando sus aportaciones y ampliando su alcance para poder abordar la complejidad de la situación desde una aproximación holística. Así, la alfabetización ecosocial persigue promover la empatía y el cuidado hacia el conjunto de la biosfera, trascendiendo el pensamiento antropocéntrico actual.

La alfabetización ecosocial tiene un enfoque ecocentrista y permite desarrollar un conocimiento profundo de nuestras relaciones de inter y ecodependencia, poniendo en valor la importancia del entramado de la vida. En consecuencia, esta guía es una herramienta de trabajo orientada a un público amplio con el objetivo de lograr, a través del desarrollo de una mejor comprensión de nuestro presente, la cooperación necesaria para pensar y diseñar horizontes de transformación compatibles con vidas ecosocialmente sustentables y dignas.

A continuación, ofrecemos el índice de contenidos, tras el cual se puede acceder al texto completo.

Índice de contenidos

Prólogo. La alfabetización ecosocial como herramienta de construcción de paz.

Capítulo 1: La crisis ecosocial y el fin de los imaginarios fósiles.

• Origen y alcance de la crisis ecosocial. Efectos y proyecciones.
• Imaginarios fósiles: Historiografía y caracterización.
• La crisis energética y la crisis de recursos: Escasez natural y escasez artificial de los combustibles fósiles.
• Extractivismo fósil, luchas de poder y conflictos armados: Agentes sociales implicados y responsabilidades diferenciadas.

Capítulo 2: Transiciones energéticas y construcción de paz positiva.

• Paz positiva: Vinculación con el bienestar ecosocial.
• Las transiciones energéticas: Historiografía y caracterización.
• Comunidades energéticas: formas colectivas y sustentables de captación de energías renovables.

Capítulo 3: Transformación ecosocial: Iniciativas posibles y cambios reales en el territorio nacional.

• Definición de transformación ecosocial: explorar el porqué, el qué y el para qué del proceso de transformación hacia una vida más sustentable, justa y digna.
• ¿Cómo actúa la justicia ecosocial? ¿Cómo transforma el territorio? ¿Cómo contribuye a la construcción de paz positiva?
• ¿Cómo podemos contribuir desde el consumo y la producción energética renovable a la transformación ecosocial?
• Manos en la masa: receta básica de prácticas ecosocialmente justas.

Bibliografía

Entre la bibliografía recopilada podemos encontrar textos de: Jorge Riechmann, Adrián Almazán, José Manuel Naredo, Óscar Carpintero, Silvia Federici, Yayo Herrero, Iván Illich, Serge Latouche, Carmen Madorrán, Manfred Max-Neef, Marta Tafalla, Antonio Turiel, Javier Vindel, David Wallace-Wells, entre otros.

Si queréis echarle un vistazo más profundo, puedes descargarla a texto completo: Una guía para la Alfabetización Ecosocial: Paz, decrecimiento y sustentabilidad para un mundo posfosilista.

En el proyecto, tal como lo presentaron Santiago Álvarez Cantalapiedra y Ángel Martínez González-Tablas (2020), se anunciaba la publicación de materiales que sirvieran para construir una perspectiva integradora de diferentes enfoques procedentes de la económica heterodoxa y, en ese sentido, facilitaran un entendimiento de una realidad que es necesariamente compleja.

Como señalan ambos autores, son cuatro las fuentes tradicionales de provisión de recursos en una economía: la familia, el mercado, la comunidad y el Estado. En este sentido, con este libro pretendemos contribuir, desde nuestras posibilidades, a esos objetivos generales que hemos enunciado en el párrafo anterior, centrándonos en el estudio de esa cuarta fuente: el Estado.

El contexto en el que nos encontramos resulta proclive para materializar esta propuesta. En efecto, desde la crisis económica de los años setenta, se impuso en la teoría y en las políticas económicas un paradigma que cuestiona el modelo intervencionista anterior, y sin embargo, por razones que trataremos de explicar, salvo algunas excepciones, las siguiente décadas no vieron una caída notable ni del gasto ni de los ingresos públicos, sino más bien una transformación en el cometido que se reservaba al Estado.

La crisis de 2008 dio argumentos a los (numerosos) autores y autoras que situaron precisamente en los rasgos distintivos del capitalismo de las últimas décadas la causa de los problemas que derivaron en ella. No obstante, los primeros programas de estímulo y de rescate bancario enseguida dieron paso a nuevas políticas de recorte que situaban la responsabilidad de la crisis en esos mismos Estados.

Desde entonces, y cuando parecía que el retorno al cuestionamiento del papel económico del Estado era inevitable, una pandemia mundial y el subsiguiente parón de la economía capitalista global han vuelto a poner de manifiesto la importancia de ese intervencionismo para reactivar la economía, más aún teniendo en cuenta que esas crisis, incluso las debidas a shocks externos, dejaban entrever problemas estructurales, como los derivados del impacto de la acción humana en la biosfera y la consiguiente degradación medioambiental o la vieja tendencia del sistema económico a crecer engendrando los mismos desequilibrios que culminan en dañinas crisis.

Estos problemas, enraizados en el propio sistema económico, han llevado a muchos autores y autoras, para quienes la actuación pública puede ser una solución, a pensar en el Estado como mecanismo para su resolución o, al menos, para la atenuación de sus consecuencias más perniciosas.

La cuestión es si estas mayores demandas de intervención pública van a consolidarse como ya hicieran tras la Segunda Guerra Mundial, dando lugar por lo menos a una interrelación entre Estado y mercado ahora diferente, o si, por el contrario, en realidad volveremos a asistir a una nueva vuelta a la primacía del mercado. Parecen, pues, regresar debates de hace varias décadas acerca del papel que el Estado puede y debe desempeñar en un sistema económico mundial que, a decir de Milanovic (2019), es ya exclusivamente capitalista.

¿Tiene capacidad el Estado para atemperar las crisis del sistema económico?

¿Serviría tal acción para algo más que para hacer al sistema, con todas sus contradicciones y problemas, más fuerte?

¿Hay resquicios para una acción colectiva que utilice al Estado para construir una sociedad mejor?

Este libro no pretende responder a estas preguntas, sobre todo, por razones de espacio, pero sí contribuir a los debates que suscitarían sus respuestas. Queremos por ello aportar un conjunto de reflexiones acerca del papel que está desempeñando en la actualidad el Estado, incluyendo su caracterización, y de lo que asoma como porvenir con el fin de enriquecer los debates ligados a esas preguntas.

Iremos para ello más allá de la cuestión estrictamente cuantitativa (que, eso sí, en un libro de estas características estará de todos modos presente) para desentrañar, más bien, el aspecto cualitativo de las funciones de ese Estado, que en todo caso es un Estado, como hemos dicho, dentro de un sistema económico capitalista, no una institución flotante en un vacío histórico. Se trataría, por tanto, de funciones que irían desde la legitimación del propio sistema económico a la protección social y la redistribución, pero también la producción y la regulación, para lo cual será necesario también observar el modo en que se articulan los movimientos sociales (realmente existentes) con esa intervención pública, es decir, los mecanismos en que la sociedad organizada trata de traducir sus demandas en acciones efectivas por parte del Estado (entendido en sentido amplio, por lo que incluimos cualquiera de los niveles de las Administraciones públicas). Y sin olvidarnos de la función que se le achaca en la necesaria transición energética que habrá que recorrer en los próximos años.

Así pues, con el fin de facilitar la comprensión del papel actual del Estado, hemos dividido el libro en nueve capítulos, más esta introducción y unas reflexiones finales.

En los dos primeros, se realiza un recorrido sintético por diferentes posiciones que, desde la teoría económica han convivido con respecto al papel que el Estado debe desempeñar en la economía. Así, en el capítulo 1, de la mano de Luis Buendía García y Alberto Ruiz Villaverde, se repasan diferentes corrientes utilizando como hilo conductor los cambios de paradigma dominante entre el liberal y el intervencionista desde el siglo XIX al XXI, terminando con una revisión de los elementos que apuntan (quizá) a un nuevo paradigma en estos últimos años.

Por su parte, June Sekera en el capítulo 2 recoge el testigo del capítulo anterior para, a través del contraste de ideas, en particular entre la escuela alemana de economía pública y la public choice, contribuir a esta obra con un examen de los rasgos que adopta la intervención pública en el ámbito de la producción, en el sentido, sobre todo, de los servicios y actuaciones de no mercado que proporciona hoy en día, y reivindicar en última instancia una propuesta analítica para su estudio que, por su propia naturaleza, debe alejarse de los manuales y libros que predominan en el pensamiento económico dominante.

En el capítulo 3, Rafael Muñoz de Bustillo, tras explicar los cambios que se han producido en el seno de los Estados de bienestar de los países industrializados en las últimas décadas, se ocupa de los principales retos que afrontan, incluyendo los problemas demográficos, los de la digitalización y el dilema existente entre el crecimiento económico (muy ligado al desarrollo de esos Estados de bienestar) y la crisis medioambiental, terminando con una recopilación de las posibles respuestas que se pueden dar a cada uno de ellos.

A continuación, en el capítulo 4, Pablo García García desarrolla uno de los dilemas planteados en el capítulo previo, a saber, la cuestión de las transiciones energéticas justas (es decir, transiciones energéticas que atenúen las consecuencias negativas de los cambios que es necesario acometer) y el papel que el Estado puede ejercer en su promoción. Tras explicar la genealogía del propio concepto de transiciones energéticas justas con el fin de comprender toda su naturaleza, muestra los desafíos a los que se enfrenta, incluyendo en particular la necesidad de compensar a los colectivos más perjudicados por el proceso, y repasa los argumentos que la literatura académica ha incorporado sobre el papel que los Estados de bienestar pue[1]den desempeñar en este proceso, incorporándose a ese debate con un análisis propio que le sirve de base para vincular esas transiciones a herramientas como la renta básica universal o los servicios básicos universales, como propuestas que se están planteando dentro del sistema económico vigente para resolver o, al menos, atenuar esos efectos perniciosos.

En el capítulo 5, Miguel Artola Blanco aborda un enfoque que ha ido ganando peso en los últimos años cuando se estudia el papel de la intervención pública, a saber, su impacto en la desigualdad, y lo hace por medio de una aproximación metodológica, la de las cuentas nacionales distributivas, que se ha desarrollado de manera muy reciente y, a pesar de lo cual, cuenta con un importante apoyo académico. Para ello, y con el fin precisamente de resultar clarificador, se explican las fuentes y las metodologías que requieren este abordaje para pasar a continuación a exponer los resultados de la desigualdad antes y después de la intervención pública, poniendo de manifiesto su efecto final.

Nuria Alonso y David Trillo revisan en el capítulo 6 los cambios en las políticas fiscales que se han puesto en marcha, en particular, desde la crisis de 2008, prestando atención a sus cambios y, dentro de Europa, el efecto que han tenido las directrices que manan de los órganos de poder de la Unión Europea. Se incide asimismo en cuestiones particulares del caso español, como las vinculadas al sistema impositivo, tema sobre el que se adopta igualmente una perspectiva más amplia y nos sitúa en el debate sobre el margen de maniobra existente que tienen los países a este respecto.

El capítulo 7 lo dedica Julián Sánchez a exponer las políticas monetarias que se han aplicado en la realidad, centrándose en el papel que el Banco Central Europeo ha desempeñado desde sus orígenes hasta la actualidad. Tras explicar pormenorizadamente su funcionamiento tradicional, se ocupa del programa de expansión cuantitativa puesto en marcha en los últimos años, incluyendo sus orígenes teóricos, así como los efectos que las tesis monetaristas han tenido en el diseño de las políticas monetarias que se han venido aplicando. El capítulo termina reivindicando la alternativa analítica contenida en la perspectiva del dinero endógeno y, por último, la Teoría Monetaria Moderna.

En el capítulo 8, Ángel Martínez González-Tablas se adentra en la cuestión de otra de las tareas asumidas desde la intervención pública: la regulación. Tras diseccionar los elementos que compondrían el análisis de la realidad que nos rodea, se ocupa de estudiar el efecto de la regulación pública en la economía actual y su contraste con la regulación privada de mercado, terminando con unas reflexiones acerca de cómo sería necesario abordar esa regulación pública con el fin de optimizarla.

Por último, el capítulo 9, escrito por María A. Ribón, se ocupa del gran elemento ausente en los análisis que le preceden: la articulación entre los movimientos sociales y el sector público, centrándose en el caso español. En efecto, si hasta el momento se han ido examinando diferentes aristas de la intervención del Estado en la economía, en este capítulo se trata la cuestión de la influencia que la sociedad organizada tiene en la forma que adopta dicha intervención, con el fin de terminar de dotar de mayor complejidad al objeto de estudio al que hemos dedicado el libro. En este sentido, se plantea un diálogo entre esos movimientos sociales y la economía heterodoxa para reclamar una economía inclusiva como mecanismo de transformación social en el perímetro del actual sistema económico.

El libro se cierra con unas breves reflexiones en las que trataremos, por un lado, de sintetizar las ideas expuestas en cada uno de los capítulos previos y, por otro, apuntar algunas otras que han quedado fuera del libro y que nos llevarían a un programa de investigación sobre el Estado y la economía también más allá del capitalismo. Con él terminamos un recorrido que, confiamos, sirva para entender mejor el tipo de intervención que el Estado está poniendo en marcha en las economías del siglo XXI, tanto desde una perspectiva cuantitativa como, sobre todo cualitativa, aunque también desde el enfoque de la evolución de las ideas, y permita asimismo vislumbrar las líneas por las que puede discurrir su evolución en los próximos años.

No queremos concluir esta Introducción sin explicitar nuestros agradecimientos a quienes han hecho posible este libro. En primer lugar, a Santiago Álvarez Cantalapiedra y a FUHEM, en cuyo seno tuvieron lugar los debates del Grupo de Economía Inclusiva que supusieron el punto de partida y la idea inicial del libro, y dieron pie a un encargo que nos ha dado la oportunidad de juntar una serie de ideas (y de diferentes autores y autoras) que nos llevaban años rondando la cabeza.

En segundo lugar, el esfuerzo y la paciencia con mis requerimientos que han desplegado esos autores y autoras de los diferentes capítulos no ha sido pequeño, lo que ha facilitado mucho nuestra labor de coordinación. Y por último, de suma importancia ha sido también la labor de Monica Di Donato, también de FUHEM Ecosocial, y de Carmen Pérez, de La Catarata, quienes han contribuido de manera decisiva en la forma final del libro, pero además, a pesar del caótico ritmo de trabajo que otras obligaciones nos han impuesto en los últimos tiempos, se han mostrado siempre comprensivas aportando además grandes dosis de optimismo.

Ética del rewilding

Cristian Moyano

Plaza y Valdés Editores, Madrid, 2022

338 págs.

Frente al tecnooptimismo generalizado y las propuestas de nueva modernidad ecológica basadas en un mayor control humano de los ecosistemas a todas las escalas, no sin polémica, se han puesto en marcha o se proyectan ya multitud de acciones, configurando todo un abanico de propuestas de naturaleza muy diversa alrededor de este concepto. Y precisamente, tratando de concretar la naturaleza del término rewilding y sus diferencias/similitudes con otros conceptos comienza este trabajo de Cristian Moyano, filósofo y doctor en Ciencia y Tecnología Ambientales dentro del ICTA de la Universidad Autónoma de Barcelona, cuyo objetivo es plantear algunos de los principales desafíos éticos que implica la práctica y pensamiento del rewilding.

Así, en un primer bloque de dos capítulos, el autor realiza una revisión de los principales antecedentes, significados y debates alrededor del rewilding, así como del aporte que potencialmente podrían realizar distintas visiones filosóficas la mismo.

En el primer capítulo, el autor argumenta su elección de usar el concepto rewilding en inglés porque otros términos no recogerían toda la fuerza explicativa y carga de sentido de este.[1] De esta forma, elige diferenciar rewilding de renaturalización, resalvajización o reasilvestramiento, a los que atribuye significados menos amplios que el de rewilding. Y también lo diferencia de restauración ecológica, dentro de la cual otros muchos autores integran el rewilding.

A su vez, describe diversas clasificaciones de rewilding, según la escala temporal (pleistocénico y holocénico), según la escala espacial (micro, meso y macroescala) y según el enfoque (pasivo, ecológico, trófico, y otros). También entra en la disyuntiva entre aquellos proyectos de rewilding que parten de espacios en buenas condiciones, y tratan de llegar a cuantos más espacios mejor, que califica de ecoutilitarismo cuantitativo, frente a aquellos otros que parten de espacios en peores condiciones, y tratan de mejorarlos, lo que califica como ecoutilitarismo cualitativo. Finalmente, en este capítulo del libro se abordan las diferencias entre un rewilding basado en uso diferenciado de los espacios (land sparing) y un rewilding basado en el uso compartido de los espacios (land sharing). En el otro capítulo, se hace un repaso de distintas teorías filosóficas y sus conexiones más o menos directas con el rewilding, desde los antiguos filósofos griegos hasta enfoques filosóficos más modernos, tratando de entender qué categorías y marcos conceptuales pueden servir al objetivo de construir una ética del rewilding.

En una segunda parte del libro, se aborda lo que el autor denomina las tensiones éticas de las diferentes prácticas de rewilding.

Cuando se trata el rewilding holocénico, el autor hace referencia a varios debates. El primero tiene que ver con la idea de a qué especies se dirige la acción, es decir, si tendríamos que considerar o no que hay especies que son más importantes que otras en aras de recuperar la funcionalidad en los ecosistemas (especies ingenieras, especies clave, etc.) o, por el contrario, todas lo son por igual, sin que tengan una función determinada para el ser humano o el ecosistema, en aras de una moral individualista basada en la sintiencia. También, se aborda la diversidad de intereses humanos, en ocasiones radicalmente contradictorios, que pueden girar alrededor de un determinado proyecto de rewilding, y que potencialmente pueden desembocar en problemas e incluso una situación peor que la de partida. Otro debate es el que tiene que ver con la relatividad del concepto de especie invasora, según criterios espaciotemporales y criterios tróficos, que puede conducir a proyectos con consecuencias negativas a pesar de las intenciones originales. Además, también se aborda el asunto del potencial prejuicio paternalista en los proyectos, a través de barreras prácticas (p.ej. intervenir demasiado) o psicológicas (p.ej. ver mortalidades masivas sin actuar), estableciendo tres aspectos (quiénes se benefician, qué o quiénes han provocado los cambios ambientales, y cómo se ha conocido el problema), cuyo análisis derivaría en una serie de consideraciones éticas y líneas de actuación. Finalmente, se cuestiona la mayor o menor idoneidad de las hibridaciones como estrategias para favorecer la funcionalidad de los ecosistemas y la resiliencia ecológica de estos.

Por su parte, el rewilding pleistocénico conlleva un conjunto de debates y desafíos distintos. Aparte de la ya mencionada instrumentalización de las especies, el primero tiene que ver con la distinción entre un tipo de rewilding basado en la reintroducción de especies holocénicas parecidas a las pleistocénicas (rewilding pleistocénico débil) y otro basado en la desextinción de especies pleistocénicas a través de ingeniería genética (rewilding pleistocénico fuerte), lo cual añade debates éticos ligados a la bioingeniería y la propia necesidad de una fuerte componente tecnológica, con los aspectos de desigualdad que esto supone, así como a un uso diferenciado de los espacios con especies desextinguidas. También se plantea el debate sobre si la propia escala temporal del pleistoceno puede ser idónea o no para la práctica del rewilding en la actualidad, dado que durante el Pleistoceno la especie humana, como tal, no existía, y que los ecosistemas que había, por no decir, la propia configuración de las áreas terrestres y marinas, eran completamente ajenos a los actuales.

Finalmente, el autor trata los desafíos éticos del rewilding pasivo, partiendo de las diferencias con el abandono, que residirían en la intencionalidad de la ausencia de intervención. En primer lugar, tratando el problema de si la causa de esa intencionalidad es voluntaria o involuntaria, y si es más o menos deseada, con sus correspondientes ventajas y desventajas. Por otra parte, también analiza cuáles son las implicaciones prácticas de las condiciones de partida del ecosistema dentro de una práctica que consistiría en dejar intencionadamente de intervenir. Otro debate tiene que ver con el efecto que el propio aislamiento, necesario para la ausencia de intervención, puede provocar en la funcionalidad de los ecosistemas y su relación con ecosistemas limítrofes. Finalmente, se aborda aquí la dialéctica entre dos formas de no intervenir, aquella que parte del principio de precaución, donde la atención está en las posibles consecuencias de la actuación, y se interviene lo mínimo, cuando se conocen los riesgos que puede comportar la acción, y aquella otra que parte del “dejar hacer”, es decir, que asume que la naturaleza lleva a cabo sus propios procesos sin necesidad de intervención alguna.

El tercer bloque de dos capítulos tiene que ver, por una parte, con la práctica del rewilding en entornos urbanos y en espacios agrícolas y ganaderos. En primer lugar, con la aplicación de soluciones basadas en la naturaleza en espacios urbanos (restauración de ríos, atracción de fauna, plantación de especies autóctonas, etc.), que plantea diversos aspectos de justicia social y desigualdad (gentrificación verde, determinantes ambientales de la salud, etc.), problemas relacionados con el grado de convivencia con especies más o menos silvestres, y el control de plagas o de los microorganismos que pueblan los ecosistemas urbanos y son huéspedes de estos animales o plantas, y finalmente los problemas relativos a cómo el propio metabolismo urbano condiciona la situación más allá de sus fronteras, y cómo la artificialización del territorio puede suponer un sumidero de especies silvestres. En cuanto al segundo, el libro aborda la disyuntiva entre dedicar el territorio a la alimentación humana o dedicarlo al rewilding, el nuevo intento de vender la intensificación agraria como una herramienta para la conservación, el potencial económico que aporta el rewilding, la disyuntiva entre el control animal a través de la caza o el rewilding con depredadores, así como el potencial en términos de integridad ecológica que nos proteja de enfermedades zoonóticas.

En el último bloque se tratan nuevamente dos asuntos. Por un lado, la vertiente cultural del rewilding, donde aborda cómo distintos contextos culturales condicionan nuestra actitud hacia la naturaleza, llegando a generar, a través de las dimensiones psicológica, cosmológica y simbólica la idea de especies culturalmente claves. En este sentido, se hace aquí un llamamiento hacia una nueva cultura no antropocéntrica, y se pone la atención en la influencia que puede tener la ecoalfabetización en el despertar de una conciencia ecológica. En el último capítulo del libro, el autor llama a una responsabilización por el rewilding, que parte de la necesidad de un cambio estructural y político (acción y responsabilidad social), pero también de una responsabilidad individual, a veces culturalmente diluida, pero siempre presente.

Un libro extenso, pero conscientemente no exhaustivo, donde el autor plantea de modo didáctico y asequible a un público no especializado, algunos de los grandes debates de carácter ético que la conceptualización y la práctica actual y potencial del rewilding están poniendo sobre la mesa, en un contexto de agitadas discusiones y urgentes decisiones sobre la crisis de la biodiversidad, en el que el necesario y constante replanteamiento de los modelos de conservación está sufriendo las embestidas del capitalismo ecomodernista, tanto en el ámbito académico como en la propia toma de decisiones.

Pedro L. Lomas

FUHEM Ecosocial

[1] El autor de esta reseña, aunque prefiere el uso de renaturalización, empleará el término inglés rewilding en coherencia con el contenido del trabajo reseñado.

Jürgen Habermas

Editorial Tecnos, Madrid, 2022

124 págs.

Reseña publicada en el número 158 de la revista Papeles de relaciones ecosociales y cambio global. 

Volvemos a Habermas a través de la lectura de una antología de textos, seleccionada, editada traducida y estudiada por Juan Carlos Velasco, inédita.

La intención de este libro es la que ofrecer al lector una aproximación al pensamiento habermasiano en relación con las cuestiones vinculadas con los procesos migratorios y las políticas de integración. Se trata, por tanto, de un viaje a través de una serie de artículos que abordan, desde una perspectiva profundamente alemana, aquellas cuestiones que han ido apareciendo en el país germano desde el proceso de reunificación en relación con la aproximación política a temas como la construcción de la identidad nacional alemana, la conceptualización de la política de asilo o la necesidad de la adopción de una política de integración que vaya más allá una aculturación unilateral por parte de las sociedades de acogida.

Quizás unas de las cuestiones más interesantes del libro es poder ver cómo las migraciones ponen en cuestión modelos políticos clásicos, y plantean preguntas nuevas e incluso incómodas sobre el modo en que esos procesos son gestionados.

Pero, además, y como no podía ser de otro modo, Habermas nos abre la puerta a la complejidad de las aproximaciones en relación con esta cuestión, puesto que la forma de realizarlo puede dar lugar a diferentes resultados, en ocasiones buscados, en otras no deseados.

En los textos recogidos en este libro, además, se puede observar la genuina implicación de Habermas como persona preocupada por el devenir de la sociedad en la que habita, así como su intención explícita de influir en el debate político alemán, algo que, por cierto, continúa haciendo a día de hoy a sus más de noventa años de edad.

Esta antología nos permite trazar la evolución de la línea de pensamiento de Habermas en relación, no solo con la inmigración, sino también con el pasado, presente y futuro no exclusivamente de Alemania, sino también de Europa. A través de los textos que aquí se presentan se observa como el pensamiento habermasiano no ha perdido ni un ápice de actualidad. Así ya en 2006 planteaba cuestiones como el déficit democrático del que adolecía el proceso de construcción europeo y la incapacidad de avanzar en la vía democrática en tanto en cuanto no existiera una esfera pública europea digna de ser llamada como tal. Del mismo modo, clamaba por la necesidad de reforma de las Naciones Unidas, así como por la necesidad de la puesta en marcha de una política exterior europea genuina. Y argumentaba «Solo en una Unión Europea capaz de actuar en términos de política exterior podría influir en el curso de la política económica mundial. Podría impulsar la política ambiental y dar los primeros pasos hacia una política interna mundial» (pp. 97). Pero, además, entonces, también denunciaba, con una claridad meridiana, el riesgo al que se asomaban las sociedades europeas al vincular la inmigración con cuestiones de seguridad, así como establecer una equivalencia entre fundamentalismo e inmigración. Y afirmaba: «Los hijos y nietos de los antiguos inmigrantes forman parte de nosotros desde hace mucho tiempo. Pero como en otro sentido no son parte de nosotros, representan un desafío para la sociedad civil y no para el Ministerio del Interior. Se trata de respetar a los miembros de las culturas y comunidades extranjeras en su alteridad y de implicarlos en la solidaridad cívica» (pp. 98). Así de lúcidas y visionarias son las reflexiones de Habermas en su artículo «La ampliación del horizonte. Europa y sus inmigrantes» publicado allá en 2006.

Y este es solo uno de tantos ejemplos, de los que está sembrado el libro, de cómo desde una perspectiva normativa Habermas es capaz de ofrecer de manera reactiva análisis avanzados y con total vigencia en estos días.

De hecho, también a principios de los años noventa analizaba la política de asilo con un punto de partida que no deja lugar a dudas: el derecho de asilo es un derecho humano, y todos los que lo soliciten debe ser tratados de manera justa y ser acogidos con todas las consecuencias asociadas a este hecho, algo que, desde su óptica, Europa había pasado por alto hasta el fin de la Guerra Fría. Y este debate lo realiza asumiendo la centralidad que las decisiones que se adoptaran entre Alemania y Francia tendrían un impacto significativo en el resto del continente.

Pero, quizás, algo que resulta especialmente interesante en estos textos es cómo Habermas denuncia de manera permanente la necesidad imperativa de deconstruir el concepto de nación entendida como comunidad étnica (Volksgeminschaft) para avanzar en la construcción de una comunidad jurídica (Rechtsgemeinshaft) sobre la base del Estado de Derecho.

Habermas considera que la inmigración puede ser un catalizador adecuado para poner en marcha este proceso. Un proceso que acentuará la diversidad en las sociedades europeas y dará lugar a tensiones sociales que darán paso a una estructura de gobierno supranacional al margen de las particularidades históricas o tradiciones compartidas que son las causantes cierta reactividad por parte de las sociedades afectadas. Y eso se hará, según Habermas, a través de la puesta en marcha de una política de inmigración liberal que huya de lo que denomina el «chovinismo del bienestar». Además, incide en la necesidad de escapar de la idea de “cultura rectora” (Leitkultur) fundamentada en «la idea errónea de que el Estado liberal debe exigir a sus inmigrantes algo más que aprender el idioma del país y respetar los principios constitucionales. Teníamos, y al parecer tenemos aún, que superar la opinión de que los inmigrantes supuestamente deben asimilar los “valores” de la cultura mayoritaria y adoptar sus “costumbres”» (pp. 112). Y, además, alerta de que «no mejora las cosas que hoy en día la cultura rectora no se defina tanto por la “cultura alemana” como por la religión» (pp. 113).

Habermas también plantea la necesidad de que la propia tradición nacional tendrá que ser apropiada de tal manera que esté relacionada y relativizada por los puntos de vista de otras culturas y, por tanto, deconstruida. Ve la inmigración masiva y la relativización de las culturas como una forma de democratizar la ciudadanía y avanzar en la construcción de una auténtica ciudadanía mundial. Y en el caso particular de la UE, una genuina esfera pública europea que permita avanzar en la construcción democrática del proyecto europeo. Y hacerlo, además, en el caso alemán a través de la superación de lo que Habermas denomina la gran mentira. Alemania ya vivió una gran mentira vital, la lanzada por Adenauer: «todos somos demócratas», y argumenta con Hans Magnus Enzensberger que «cree que la RFA está sufriendo una “mentira vital”: la ilusión de que la reunificación era lo que siempre quisimos» (pp.67), y que Habermas replica con la frase: «Si realmente ha ido surgiendo una segunda mentira vital desde 1989, entonces es que sea la mentira de que “por fin hemos vuelto a la normalidad”» (pp.68).

En gran medida, este pequeño gran libro, nos permite realizar un ejercicio de introspección y reflexión para adentrarnos en la búsqueda de esas mentiras vitales y extrapolarlas más allá del contexto alemán. En un momento de máxima crisis geopolítica, económica y humanitaria en el continente europeo, es imprescindible indagar cuáles han sido estas mentiras vitales con las que Europa ha trabajado desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, tales como la ilusión de que el régimen multilateral surgido entonces y sostenido sobre la democracia liberal era indestructible, aún más tras el fin de la Guerra Fría. Y si seguimos las claras instrucciones analíticas presentadas en este texto por Habermas, podemos trazar una clara línea que correlacione este hecho con la manera en la que nuestras sociedades han ido abordando y abordan los fenómenos migratorios, tanto en sus distintas fases como en su diversidad.

Ruth Ferrero-Turrión

Profesora Ciencia Política en la Universidad Complutense de Madrid

Reseña disponible en: https://www.fuhem.es/papeles_articulo/lecturas-158/

Jorge Riechmann

Plaza y Valdés Editores

Madrid, 2022, 382 págs.

Reseña publicada en el número 161 de la revista Papeles de relaciones ecosociales y cambio global. 

«Mirarnos al espejo y decirnos: amigo, usted no es (solo y aproximadamente) un individuo, es un holobionte, una suerte de ecosistema ambulante, asúmalo».¹

Jorge Riechmann tiene una larga trayectoria reflexionando sobre cómo las sociedades humanas deberían tener un buen encaje en los ecosistemas. Esta es sin duda una pregunta ética, encarada a cuestionar las posiciones morales que han arrastrado nuestra civilización hacia la época que el autor suele llamar “El Siglo de la Gran Prueba”:² un contexto de colapso civilizatorio, de alienación capitalista y de supremacía de la especie humana.

Simbioética es una obra que revisita esta difícil coyuntura histórica que vivimos a la luz de una propuesta moral, la de ser más humildes.

Riechmann articula esta idea recogiendo el testigo de la bióloga Lynn Margulis, de que somos seres nacidos de repetidos procesos simbiogenéticos.3 En tanto que estamos formados a partir de múltiples microrganismos, podemos entendernos como holobiontes, como comunidades bióticas sumergidas en una dinámica de constante evolución y relación con otras especies. No somos un ser atomizado que se relacione solo externamente con otros individuos, de manera separada y con distancias físicas, sino que, dentro de nuestros propios cuerpos, de nuestra boca, de nuestros oídos, de nuestra piel, cohabitan otros individuos.

Uno de los prejuicios ontológicos que ha alimentado la capacidad de extralimitación ecológica (de overshoot) propia del Antropoceno es el de comprendernos como seres desgajados de los demás, como los únicos sujetos que se desarrollan en un mundo de objetos. Esta falaz cosificación de la naturaleza, con raíces teóricas ya presentes en los discursos filosóficos de Platón, Descartes o Bacon, nos aleja de una realidad biológica basada en un continuo de diversas formas de vida ecodependientes. Del mismo modo, relativizar y vaciar el concepto de naturaleza y concebir su significado como un mero escenario de la acción humana o como algo incluso inexistente conlleva una pérdida de nuestra consideración moral no solo hacia nuestros orígenes más primitivos y nuestro futuro más remoto, sino hacia el mundo vivo más que humano, cuya trayectoria y complejidad es mayor que la singularidad del homo sapiens. Es decir, ello implica una despreocupación ética por la convivencia.

En este libro se subraya que la crisis civilizatoria que estamos viviendo, esta crisis existencial de la humanidad o de la extinción de la especie (como bien se viene clamando los últimos años desde movimientos sociales como Fridays for Future o Extinction Rebellion), es sobre todo una crisis ético-política. Es una crisis por no saber amar a los miembros que no son de nuestra tribu.

El sentido de extender la pertenencia y el reconocimiento del prójimo debe implicar que se acoja moralmente a las personas extranjeras, así como a aquellas formas de vida que ni siquiera consideramos personas. Está en crisis nuestra forma de reconocer y respetar a las demás especies, que en el fondo también forman parte de nuestra propia naturaleza y, de un modo u otro, están conectadas a nuestra existencia. Tal situación se enquista debido a la ignorancia termodinámica que prima en las sociedades industrializadas y enajenadas por las reservas fósiles que casi mágicamente nutren las lógicas capitalistas. Es un delirio epistemológico, en palabras de Bruno Latour,⁴ creer que podemos seguir creciendo en un planeta finito biogeoquímicamente.

La externalización de los costes para fomentar las actividades productivas junto a la invisibilización de los cuidados que sustentan tareas reproductivas, tejen un manto de ignorancia que bien ha supuesto el impulso para el despegue de nuevas teorías liberales de la justicia (como la rawlsiana).⁵ Incluso el desarrollo y el bienestar parecen haber sido secuestrados por una economía neoliberal, fomentando el olvido, por un lado, de aquellos imaginarios que conectan el buenvivir a algo más que la acumulación del poder económico, del dinero, y, por otro lado, el olvido de una cosmovisión más humilde y reverente hacia la naturaleza.

En un contexto donde ya estamos colapsando, ¿tal vez sea el momento de atreverse a abrazar nuevos comportamientos como la resiliencia, la renuncia, la reconciliación o la reverencia?⁶ Estos comportamientos chocan con la visión transhumanista que evita seguir viéndonos como seres finitos y vulnerables. Esta visión de huida prometeica se proyecta principalmente hacia los seres humanos, pero en algunos casos incluso hacia los no humanos, con la pretensión de reestructurar toda forma de vida considerada con valor (depende de por quién), manipular hasta su genética y controlarla desde nuestros designios hipertecnificados. Pero, a su vez, quedando relegada la pregunta, tan de justicia también (solo que desde un marco menos anclado en la distribución de recursos), acerca de quién ejercerá ese control de la vida.

Resulta ser un delirio exacerbado el aspirar a controlar el mundo y todas sus dinámicas naturales desde una base individualista, competitiva y antropocéntrica.

En una época colmada de discursos en clave de posverdad, es menester hallar puntos de encuentro y tender puentes para transitar nuevos caminos que deconstruyan los relatos y las acciones que nos han acorralado hacia esta tesitura asomada irracionalmente a la extinción biológica. Por ello, en el libro se reflexiona sobre las diatribas intuidas a veces en los mismos ecologismos, los materialismos constructivistas o incluso ciertos animalismos, que sustentan sus tesis sobre la necesidad de cimentar una sociedad justa y ello los lleva a olvidar, en ocasiones, que no somos ajenos a Gaia.

La acometida encauzada por el ecosocialismo contra la ecología profunda de Arne Naess por atribuirle sugerencias ecofascistas,⁷ los discursos de algunos materialismos de que la naturaleza es indisociable del ser humano o no existe como tal,⁸ o la defensa de intervenir sistemáticamente en la naturaleza para evitar el sufrimiento animal⁹ son ejemplos de debates dialécticos que suponen un coste de oportunidad para llegar a favorecer una autorrealización sistémica e interdependiente. Este objetivo, de asumir moralmente una ontología basada en los sistemas complejos adaptativos no significa renunciar al individualismo moral, sino antes bien cambiar nuestra comprensión de lo que supone, en realidad, ser un individuo. Y todo individuo es, siguiendo al autor, un ser simbionte, que constantemente se forma y autorrealiza a diversos niveles de la existencia biológica.

Este pensamiento, tal y como Riechmann nos plantea, debería invitarnos a trabajar por construir una simbioética. Una ética erigida sobre la intuición ya formulada un siglo atrás por Albert Schweitzer de que «soy vida que quiere vivir, en medio de vida que quiere vivir».¹⁰ Una ética que tal vez no pueda presumir de contar con la bala de plata que detendrá el desastre ecológico en el que nos metimos, pero sí admitir que estamos todos inmersos en él y procurar, como suele decir el autor, colapsar mejor.¹¹ Ante este reto moral, la humildad biosférica de Margulis, el respeto por la vida que predicaba Schweitzer o la reverencia debatida entre los llamados “colapsólogos”, tal vez sean herramientas que nos sirvan para alinear la búsqueda de la convivencia con la aceptación de la realidad.

Cristian Moyano Fernández

Filósofo, doctor en Ciencia y Tecnología Ambientales e investigador posdoctoral en el Instituto de Ciencia y Tecnología Ambientales (UAB) y en el Instituto de Filosofía del CSIC

NOTAS

1 Jorge Riechmann, Simbioética. Homo sapiens en el entramado de la vida, Plaza y Valdés, Madrid, 2022, p. 32.

2 Jorge Riechmann, El Siglo de la Gran Prueba, Baile del Sol, Tenerife, 2013.

3 Lynn Margulis, Planeta simbiótico, Debate, Madrid, 2002.

4 Bruno Latour, Dónde aterrizar, Taurus, Madrid, 2019, p. 39.

5 John Rawls, Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1971.

6 Pablo Servigne y Gauthier Chapelle, L’Effondrement (et après) expliqué à nos enfants… et à nos parents, Seuil, París, 2022.

7 Luc Ferry, «La ecología profunda». Revista Letras Libres, núm. 192, 1992. Eric Swyngedouw, «¡La naturaleza no existe! La sostenibilidad como síntoma de una planificación despolitizada». Urban, núm. 1, 2011, pp. 41-66.

8 Ramón del Castillo, El jardín de los delirios. Las ilusiones del naturalismo, Turner, Madrid, 2019. Fernando Savater, Diccionario filosófico, Planeta, Barcelona, 1996.

9 Óscar Horta, «La cuestión del mal natural». Ágora, vol. 30, núm. 2, 2011.

10 Albert Schweitzer, De mi vida y mi pensamiento, Aymá, Barcelona, 1965.

11 Jorge Riechmann, Otro fin del mundo es posible, decían los compañeros, MRA Ediciones, Barcelona, 2019.

La primera pregunta sería: ¿por qué un libro titulado Figures du communisme en francés se traduce y publica en castellano, de forma insuperablemente imaginativa, vertiendo El capitalismo o el planeta. Cómo construir una hegemonía anticapitalista para el siglo XXI? Más allá de contrariar la intención del autor («es necesario reinstaurar el concepto de comunismo en el escenario de la historia», leemos en la p. 306), se trata de una mala decisión porque induce a error. En efecto, Frédéric Lordon, economista, ingeniero y filósofo francés nacido en 1962, no pretende tener la respuesta a «cómo construir una hegemonía anticapitalista» en el Siglo de la Gran Prueba. ¡Ojalá la tuviéramos! Ahí nuestro autor, por desgracia, no aporta demasiado (aunque la tercera parte del libro versa sobre «Hegemonía y contrahegemonía»). Se trata de un ensayo muy valioso, en cualquier caso, y hemos de felicitarnos de que esté disponible en castellano.

Hoy, cuando sucesivas crisis entrelazadas van haciendo tambalearse los cimientos de muchas sociedades, no poca gente se pregunta: ¿capitalismo “con rostro humano”? ¿Transiciones hacia dónde? ¿Quizá poscapitalismo keynesiano? No resolveríamos con ello el principal de nuestros problemas económicos hoy –o si se quiere uno de los tres principales, puedo transigir ahí–: la dinámica sistémica de autoexpansión. Lo que necesitamos es un “más allá del capitalismo” que se plantee en serio la igualdad social y el decrecimiento…^[1] y por eso este libro de Lordon es valioso. Pues un subtítulo no engañoso podría ser «cómo pensar un modelo comunista viable para el siglo XXI».

Para empezar, Frédéric Lordon insiste en la necesidad de ser consecuentes con lo que sabemos:

La consecuencia exige rendirse ante tres enunciados que no son fáciles de negociar: 1) el capitalismo ha entrado en una fase en la que está destruyendo a la humanidad [no solo bajo su forma salarial, sino también por sus efectos ecológicos y climáticos] y, por lo tanto, la humanidad va a tener que elegir entre perseverar a secas o perseverar dentro del capitalismo (para extinguirse en él); 2) los capitalistas jamás admitirán su responsabilidad homicida ni (por lo tanto) renunciarán a la continuación del (de su) juego, y se valdrán de los giros argumentativos más retorcidos para convencer de la posibilidad, de la necesidad incluso, de continuar, y también de las peores violencias si es necesario (y cada vez lo será más); 3) no hay ninguna fórmula de derrocamiento, ni siquiera de simple moderación, del capitalismo en el marco de las instituciones políticas de la «democracia» o, mejor dicho, de lo que se hace llamar así; solo un increíble despliegue de energía política logrará evitar que el capitalismo lleve a la humanidad al límite del límite, un despliegue que suele llevar el nombre de “revolución”. (p. 19)

La pregunta del millón, por supuesto, se refiere al tercer enunciado: ¿cómo se hace esa revolución en los países del Norte global? ¿Dónde está el sujeto político de la misma? Y si no está y hay que construirlo (como es el caso), ¿tenemos tiempo para ello? Sabemos que «derribar el capitalismo implica la constitución de un bloque contrahegemónico lo más importante y enfadado posible» (p. 300) pero, ¿cómo se hace eso en tiempo y forma en los países centrales del sistema? Precisamente la destructividad del capitalismo nos está quitando el suelo de debajo de los pies.^[2]

Una transición ecológica, en sentido propio, solo será posible si reducimos el metabolismo de la economía «de manera drástica en el Norte global»: si decrece el trasiego de energía y materiales que los economistas llaman a veces throughput (“transumo” o, mejor, flujo metabólico). Un mérito del ensayo de Lordon es que reconoce esto con claridad, al contrario de lo que sucede en la gran mayoría de las elaboraciones contemporáneas sobre modelos económicos socialistas/comunistas. La suya es una propuesta de comunismo decrecentista (por más que mantenga una muy endofrancesa polémica contra la décroissance en p. 124-128). «La producción global, aun siendo necesaria, se decreta a priori enemiga de la naturaleza y, por lo tanto, subordinada a compromisos rigurosos o, dicho de otro modo, la actividad económica debe tender a su propia minimización relativa» (p. 130).

Salir del capitalismo es perder el «nivel de vida» del capitalismo. En algún momento hay que someterse a un principio de consecuencia. (…) Va todo en el mismo lote: con el iPhone15, el coche Google y el 7G llegarán, de forma inevitable, la canícula permanente en el mundo y las plagas. (…) Toda la cuestión del comunismo tiene pues, como condición previa, la de las renuncias materiales consentidas de manera racional, así como su amplitud. Este es un tema eminentemente político. (p. 118)

Y no obstante, Lordon plantea su propuesta en términos de un comunismo lujoso (p. 179 y ss.). Es una cuestión clave que ha de abordarse en términos de cantidad y calidad:

No se puede presentar una transición revolucionaria como una mera renuncia, cuando, en realidad, se trata más bien de una gran sustitución: abandonar una cosa para ganar otra. En lugar de la vida como cantidad (lo que se llama, con una precisión total, «nivel de vida»), la vida como calidad; en lugar de futuras baratijas perdidas por adelantado (iPhone15, etc.), tranquilidad material para todos, grandes servicios colectivos gratuitos, una naturaleza restablecida y, quizá por encima de todo, tiempo. (p. 119) La colectividad ha de organizarse para determinar el conjunto de bienes sobre los que debe reinar, para todos, una tranquilidad absoluta: alimentación de calidad, vivienda de calidad, energía, agua, medios de comunicación, medicina y farmacia y «algunas cosas más» (Marx y Engels). La renuncia y la sustitución solo empiezan a partir de esa base. (p. 120)

La división del trabajo es un hecho macrosocial que no cabe obviar: lo comunal/comunitario y local es deseable, pero no suficiente si se trata de rehacer una economía entera (p. 112-113). Las prácticas locales de autonomía son a la vez enormemente valiosas e insuficientes (p. 122 y ss.). Por eso, hay que estimular la autonomía-experimentación desalentando al mismo tiempo la autonomía-huida.

Dado que «el capitalismo nos destruye, hay que destruir el capitalismo. No hay escapatoria, las falsas soluciones son falsas» (p. 25). Se trata, entonces, de liberarnos de las tiranías del valor capitalista y el empleo asalariado y para ello «destruir sus instituciones características: el derecho a la propiedad privada de los medios de producción, el mercado de trabajo, las finanzas» (p. 128). El modelo de Lordon parte de la propuesta de salario vital de Bernard Friot,^[3] que depende a su vez de dos instituciones clave: la cotización general y la concertación.

En cuanto a la primera, «la totalidad del valor añadido de las empresas [socializadas] se aporta, en forma de recursos cotizados, a un sistema de cajas a través del cual se efectúa la redistribución. En primer lugar, en forma de salario, vinculado a la propia persona y, por lo tanto, desvinculado del sistema de empleo» (p. 133). La persona es titular de un derecho fundamental a una remuneración estable y suficiente (y tiene así garantizada su existencia material): «El principio del salario vital está operado por la cotización recaudada y redistribuida por las cajas; en concreto, por la caja salarial que, como su propio nombre indica, revierte a las personas su remuneración con independencia de todo lo que no sea su nivel de cualificación» (p. 135), distinguiendo quizá cuatro niveles (p. 155).^[4] Y como “salario vital” no es una denominación muy afortunada, hablaremos más bien de garantía económica general (p. 144), como una forma de orden comunista que permitirá dejar de depender del empleo, el patrono y el mercado para vivir.

La segunda institución es la concertación. «Una parte del salario se paga, en metálico, en una cuenta normal; otra, en una tarjeta (¡una tarjeta sanitaria ampliada!) que solo puede utilizarse con determinados productores autorizados (alimentación, transportes, energía, etc) debidamente concertados mediante decisión ciudadana (en asambleas de distintos niveles territoriales) en virtud del cumplimiento de determinadas normas (medioambientales, arraigo local, respeto por los circuitos de proximidad, prácticas productivas, etc.). De esta manera, las personas tienen acceso a tres tipos de consumo: 1) el consumo privado libre; 2) el consumo privado «supervisado», que permite la tarjeta sanitaria ampliada y «dirige» la demanda hacia ofertas concertadas, es decir, conformes a una norma política de no-perjuicio (…); 3) el consumo socializado gratuito (sanidad, educación) cuyo ámbito es susceptible de ampliarse (transportes, vivienda)» (p. 135-136). Notemos que los ámbitos 2 y 3 responden a una forma de planificación democrática de la economía que abarcaría a varios sectores y buscaría aplicar un principio de subsidiariedad en la toma de decisiones (véanse p. 150-151).

Completemos el diseño institucional. Seguirá habiendo dinero (p. 145), pues una división del trabajo relativamente avanzada «impone el intercambio monetario (al menos en parte) para efectuar sus complementariedades» (p. 146). Y por la misma razón (cierto nivel de división del trabajo) habrá mercados donde «aportamos nuestra producción privada, no ya para sobrevivir (…) sino para participar en la producción colectiva. Ese mercado deja de ser un tribunal de la supervivencia material de los individuos: ahora es el operador de la división del trabajo colectivo» (p. 150). En cambio, se acabarán la banca y las finanzas: toda la inversión productiva se realiza a través de la cotización, mediante una “caja económica” (más bien, una red a diferentes niveles de “cajas económicas” gestionadas democráticamente). Final de los mecanismos de deuda, que son «el trinquete oculto del crecimiento, el aguijón de la huida hacia adelante permanente» (p. 167). La inversión tiene lugar no en forma de préstamo o avance sino de subvención (dinero asignado a las unidades productivas, no reembolsable), tras la pertinente deliberación política-social en la caja económica del nivel que corresponda (p. 168).

Algo interesante en este modelo es que algunos de sus elementos institucionales ya están prefigurados en los Welfare States de la posguerra de la Segunda Guerra Mundial: así la cotización social y el salario según cualificación. El “esto ya existe” de Friot es un argumento a la vez muy poderoso y muy limitado, explica Lordon:

Es muy poderoso porque nos demuestra que el comunismo no es una utopía caída del cielo, pues, aunque no nos demos cuenta, vivimos en una sociedad en la que, en cierto modo, ya están plasmados sus principios, y en una escala significativa. Pero ese argumento anda errado si considera que su historia quedó detenida, por desgracia [con la hegemonía neoliberal a partir de los años 1980], y que solo tenemos que ponerla en marcha otra vez. El «ya existe», en efecto, se desarrolló durante treinta años (1945-1975) excepcionales, poco extrapolables, pero desde entonces (más de 45 años…) se ha convertido, en el mejor de los casos, en un «hasta aquí». Hará falta un acontecimiento político de gran magnitud para recuperar el sentido de la marcha. (p. 140)

En efecto, ese paréntesis keynesiano en la historia del capitalismo fue algo absolutamente excepcional, y para que se impusiera hubo de darse una increíble liberación de energía política: la Revolución de Octubre en Rusia y luego la Segunda Guerra Mundial. «Para imponer al capitalismo unas construcciones institucionales que lo contradicen (aunque dejándole perseverar), se necesitó una energía de magnitud guerra mundial» (p. 139). Ahora sería menester una explosión revolucionaria capaz de liberar una energía semejante, y el lector o lectora no dejarán de preguntarse: ¿está eso a nuestro alcance, en tiempo y forma? El autor sostiene que «nuestro momento acabará llegando» (p. 141), pero la cuestión de los tiempos se nos ha vuelto más bien angustiosa (ecoangustiosa, para ser más exactos).

Hay que volver por último a la cuestión del decrecimiento. Rubén Hernández, editor de Errata Naturae, declaraba en una entrevista (asumiendo el punto de vista de Lordon):

No creo en el decrecimiento y considero que es un error estratégico grave plantear el futuro en esos términos. El decrecimiento me parece un concepto absurdo: se supone que pretende derrocar el capitalismo, al tiempo que espera convencerlo amablemente de que contradiga su propia esencia (que consiste en crecer de manera indefinida). Cuando el capitalismo decrece, se entra en recesión (como seguramente ocurrirá el año que viene). Es así de claro y eso a nadie le gusta, puesto que conlleva sufrimiento para muchos. Si con “decrecimiento” queremos decir “salida del capitalismo”, perfecto, en eso estoy de acuerdo, pero llamémoslo por su nombre. No puede haber decrecimiento dentro del capitalismo, de la misma manera que no hay un problema de crecimiento fuera del capitalismo. Creo que antes o después la sociedad deberá tomar una decisión y afrontarla sin medias tintas. Yo creo que la única solución para que este planeta no se abrase es salir del capitalismo, y autores como Frédéric Lordon nos explican paso a paso y sin pensamiento utópico alguno (por ejemplo en el último libro suyo que acabamos de publicar, El capitalismo o el planeta) que esto es perfectamente posible, dando lugar a una sociedad no solo más justa sino más plena para todos y todas.[5]

«No hay un problema de crecimiento fuera del capitalismo»: esto es sin duda erróneo. También lo afirma Lordon en su libro: «Crecimiento y decrecimiento solo son obsesiones cardinales para el mundo capitalista. En un mundo comunista, se está tan liberado de ellas que a nadie se le pasan por la cabeza» (p. 125). Pero un orden social poscapitalista –la URSS lo fue a su manera– puede ser extractivista y productivista, y por esa razón no cabe pensar en desembarazarse de las posiciones decrecentistas de forma tan expeditiva.

Hay bastantes más asuntos de interés en esta obra, pero la reseña ya se está alargando demasiado. Para ir concluyendo mencionaré solo el interés de las precisiones de Frédéric Lordon sobre política, moral y moralismo, que ha desarrollado en diferentes lugares:

La política es una axiología. Hay, pues, de forma consustancial, moralidad en la política, ya que la política nunca deja de comprometerse en afirmaciones de valor. Pero toda la cuestión es saber cómo se configura la presencia de la moral en la política, la relación entre moral y política, y en particular saber si la moral agota la política. Esta es una pregunta retórica, cuya respuesta es obviamente: no. La moral tiende a la unanimidad, mientras que la política asume la irreductibilidad del conflicto, una heterogeneidad sin solución. Por lo tanto, hay moralidad en la política, pero la política nunca puede ser moralidad. Por otra parte, la moral es un discurso de prescripción fuerte con un discurso institucional débil y un discurso analítico nulo. Y la moral funciona esencialmente como un mandato sin seguimiento (formal). En su registro normativo, carece por construcción de todo análisis de sus condiciones de eficacia, como si la ingravidez social conviniera a su género. Es aquí donde, aunque fundamentalmente axiológica, y, por tanto, moral, la política puede sufrir degradaciones moralistas. Con esto me refiero al refugio en el puro mandato y el falso universalismo que ignora las condiciones particulares: la “moralización”.[6]

Lordon enfatiza que no podemos quedarnos en dar lecciones de superioridad moral, y que hay que evitar el moralismo como ejercicio puramente verbal, como mera declaración de principios que no se interroga sobre sus condiciones de posibilidad. En este sentido el moralismo sería el olvido de “lo trascendental” kantiano: el examen de las posibilidades de que esos principios se materialicen en el mundo real (El capitalismo o el planeta/ Figuras del comunismo, p. 87-88).

Nos preguntamos: nuestras propuestas socialistas/comunistas, ¿pueden hacerse cargo de lo que hoy sabemos en física, en biología, en modelización de sistemas complejos? ¿Pueden asumir de verdad el hecho epocal de la extralimitación ecológica? ¿Pueden tomar nota de la excepcionalidad histórica de los combustibles fósiles? ¿Pueden retomar el ávido interés de Marx y Engels por las ciencias naturales sin prejuicios industrialistas y sin extravíos prometeicos? ¿Pueden asimilar la termodinámica, la ecología, la simbiogénesis de Lynn Margulis, la teoría Gaia? Diría que Lordon, en este libro, realiza aportes significativos para poder ir contestando “sí” a las preguntas anteriores.

Jorge Riechmann

Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid

^[1] Un buen texto al respecto, penetrado de las experiencias neozapatistas en Chiapas: Jérôme Baschet, Adiós al capitalismo –Autonomía, sociedad del buen vivir y multiplicidad de mundos, NED eds., Barcelona, 2015.

^[2] Como bien observaba Xan López hace unos años, «hay cierta perspectiva histórica desde la que Lutero tenía razón, y no Müntzer. Los Girondinos y no los Jacobinos. Los Mencheviques y no los Bolcheviques. La opción correcta era la moderación, adecuarse a los límites de lo posible. Hay otra perspectiva que plantea que la cantidad de energía organizada para conseguir un cambio siempre tiene que desbordar los objetivos realmente posibles. Que para alcanzar lo posible hay que intentar, y rozar, lo imposible. Es la idea del progreso como dos pasos adelante y uno atrás. El paso atrás es traumático, pero al final se ha conseguido avanzar algo, que permanece. Estas dos perspectivas comparten un convencimiento implícito. El de que en cualquier caso hay un tiempo histórico suficiente para la mejora social, y que ningún exceso de moderación o paso atrás inevitable nos llevará a un abismo que rompa la serie histórica. Puede que ese convencimiento ya no tenga tanta solidez. ¿Podemos concebir una revolución social profunda que solo dé dos pasos adelante? El cambio que necesitamos no es tanto la aceleración de un proceso previo, sino más bien un salto fuera de la historia». Xan López, «Dos certezas y siete preguntas sobre la crisis ecosocial», Contra el Diluvio, 27 de noviembre de 2018, disponible en:  https://contraeldiluvio.es/dos-certezas-y-siete-preguntas-sobre-la-crisis-ecosocial/

Yo solo le quitaría el “puede que”. Pero dejemos, de momento, esta importante cuestión en suspenso.

^[3] Bernard Friot, L’enjeu du salaire, La Dispute, París 2012; Émanciper le travail, La Dispute, París 2014.

^[4] Los trabajos necesarios no especializados serían desempeñados por todos y todas en un sistema de turnos. «Sería impensable dejar encadenados a los «marrones» a quienes están desempeñándolos ahora en virtud del juego de la relegación social. (…) ¿Por qué un universitario o una médica no van a estar obligados a recoger la basura, atender una caja en un supermercado o limpiar las calles un día a la semana? Las sucursales locales de la «caja de salarios” podrían ser el lugar donde se decida la organización de esos turnos» (p. 156). Nótese que la propuesta de Lordon, a diferencia de las que orbitan en torno a una “renta básica” o subsidio universal incondicional, no desconecta el salario vital (como garantía material de existencia) de la aportación laboral de cada ciudadano y ciudadana.

^[5] Rubén Hernández, «La única solución para que este planeta no se abrase es salir del capitalismo» (entrevista), El Asombrario, 4 de diciembre de 2022, disponible en: https://elasombrario.publico.es/solucion-planeta-abrase-salir-capitalismo/

^[6] Frédéric Lordon, «Dire ensemble la condition des classes populaires et des migrants» (entrevista), Revue Ballast/ La contrescarpe, 19 de noviembre de 2018, disponible en: https://www.revue-ballast.fr/frederic-lordon-dire-ensemble-la-condition-des-classes-populaires-et-des-migrants-1-3/

El primero de los dos textos objeto de esta reseña, El otoño de la civilización, es un libro que entrelaza los temas de la crisis energética y el cambio climático, e intenta arrojar luz sobre las alternativas que aún tenemos al alcance para evitar los peores escenarios. Prologado por Yayo Herrero, y con epílogo de Jorge Riechmann, el texto se desarrolla en dos grandes partes, una primera dedicada a explorar las dimensiones del caos climático y las rebeliones del mundo científico y que contiene, entre otras, precisamente un análisis sobre los informes filtrados del IPCC, que han supuesto una rebelión sin precedentes en la posición de la comunidad científica internacional, y una segunda donde se denuncia, clara y rotundamente, el fin de la era de la energía barata.

Ante la incapacidad de gestión de las estructuras actuales, una serie de acontecimientos rupturistas y de rebelión entre los miembros de la comunidad científica han dado forma al que muchos autores llaman «el año de las filtraciones del IPCC». Tal y como se mencionaba anteriormente, tres partes de dos de los informes fueron filtradas antes de tiempo, y dos de ellas fueron recogidas precisamente por Turiel y Bordera en este libro, así como en la revista CTXT.

Como subrayan los autores, anteriormente había habido intentos de manipulación de los informes climáticos por parte del negacionismo organizado financiado desde grupos de presión fosilistas, pero con el último Informe del IPCC, el sexto, la situación ha dado un vuelco, lo que supone una “nota de honor”, dentro del contexto científico, por usar una expresión de Turiel y Bordera. Temerosos de las inercias, y de que nos estemos peligrosamente acercando cada vez más un punto de no retorno, “los que saben” han decidido actuar y se han impuesto pasar a la acción.

Así, el 23 de junio de 2021 la Agencia France Press filtró parte del contenido del resumen para políticos del Grupo II del IPCC, el encargado de analizar los impactos del cambio climático. La noticia dio la vuelta al mundo, y el titular que más se repetía citaba una frase tan obvia como dura: «La vida en la Tierra puede recuperarse de un cambio climático importante evolucionando hacia nuevas especies y creando nuevos ecosistemas. La humanidad no». Una humanidad expuesta, de manera desigual, a récords de temperatura extraordinarios por todas partes, a eventos climáticos extremos, a inundaciones fuera de toda lógica, tremendos incendios con enormes daños económicos y personales, etc. Entre las diferentes líneas maestras en las que inciden los autores, destacaría alguna.  El crecimiento del consumo de energía y materiales es la causa principal del incremento de gases de efecto invernadero (GEI), pero los desarrollos tecnológicos que permiten mejoras en la eficiencia y el cambio hacia fuentes de energía bajas en emisiones no bastan.

El Informe también subrayaba que el calentamiento global asociado a los distintos escenarios de emisiones publicados oscila entre menos de 1,5ºC y más de 5ºC para el año 2100, en comparación con los niveles preindustriales. Aumentar solo dos grados provocaría una inestabilidad climática imposible de gestionar, y el riesgo para la vida sería enorme. El problema es que la trayectoria actual no solo va directa a sobrepasar esos dos grados, sino que desatará aún más los temidos mecanismos de retroalimentación, que, de no accionar sin dilación los frenos de emergencia del sistema, nos llevarían a un cambio climático ya absolutamente desbocado. Otro aspecto sobre el que inciden también los autores en varios puntos del libro es que aceptar los escenarios de mitigación supone aceptar implícitamente pérdidas del PIB. En el fondo, se admite lo que decía la propia Agencia Europea del Medio Ambiente: la preservación ambiental no es compatible con el crecimiento económico. Los escenarios antes mencionados no suponen una disminución del bienestar, pero sí un abastecimiento de mejores servicios, según el Informe. Esto es lo que Turiel y Bordera llaman escenario de adaptación al decrecimiento. En otros términos, la única “solución” tanto para la transición energética como para la emergencia climática pasa por asumir que seguir creciendo sin causar más daño es imposible, y en consecuencia hay que planificar una estabilización y/o un decrecimiento de la esfera material. Repartir para vivir bien, pero dentro de los límites. La segunda filtración se refiere al segundo borrador del Grupo III del IPCC, el encargado de las propuestas de mitigación, y afirma, en línea con el anterior, que hay que apartarse del capitalismo actual para no traspasar los límites planetarios. Aquí la duda es: ¿cómo hacemos para que la inevitable transición sea percibida como un beneficio, y no como una renuncia?

No hay otra posibilidad que renunciar al crecimiento indefinido, y el informe filtrado lo menciona. La transición ha de tener en cuenta las diferencias culturales e históricas de emisiones entre países, las diferencias entre el mundo rural y el urbano para no beneficiar a uno sobre otro y, sobre todo, las tremendas y crecientes desigualdades económicas entre los cada vez más pobres y los cada vez más obscenamente ricos. Tal y como subrayan varias veces los autores, o se atajan estas tres dicotomías, o la transición tendrá más enemigos que apoyos y se saboteará a sí misma. A partir de aquí, el mensaje que deja el libro es que es necesario moverse entre la conciencia de la realidad y la activación de la imaginación para proyectar escenarios sociales y ambientales viables, justos y deseados, porque, aunque es otoño, «la vida puede reventar en primavera».

Ese hilo de esperanza lo teje muy hábil y literariamente también Yayo Herrero en el segundo libro objeto de esta reseña, Ausencias y extravíos, porque, tal y como escribe Santiago Alba Rico en el prólogo al libro, la autora «siempre encomienda una tarea, pero señala también una salida; nunca paraliza». El libro está organizado alrededor de seis textos en los que Yayo Herrero expresa y advierte, con rigor ingenieril y placer literario, sobre las contradicciones y los peligros que atraviesan una sociedad que habita un planeta finito inmerso en una profunda crisis civilizatoria.

A la habitual solvencia científica y capacidad pedagógica de la autora, el texto sorprende apareciendo repleto de notables y famosas referencias literarias, uso de términos y de imágenes evocadoras, que hacen aún más amena la lectura y la comprensión del mensaje. Su mapa de advertencias y reflexiones empieza con el “síndrome del astronauta” a través del cual nos describe con acierto una sociedad, la nuestra, que «ha crecido y se ha expandido en ausencia de gravedad y extravío del equilibrio, pero ahora, en esta fase de aterrizaje forzoso al que nos aboca la crisis ecosocial, se ve obligada a reducir abruptamente el tamaño que adquirió en condiciones artificiales». Tomar tierra, concluye el primer texto, representaría pues una “insurrección cultural”.

El segundo capítulo del libro nos recuerda que si perdemos el miedo nos alejaremos también del valor, y esto sería una forma de locura y el peor de los errores. Herrero, frente a la anestesia del capitalismo y la doctrina del shock, que insinúa un terror paralizador, revindica el carácter saludable del miedo como primera condición del valor y el impulso al coraje.

En el capítulo tres, a través de la novela El bosque infinito, nos habla de la no percepción de los límites, de un horizonte hasta el infinito que genera la visión de un ser humano autótrofo, no vulnerable, no interdependiente. En ausencias de límites físicos, las matemáticas se extravían y nos alejan de la reivindicación de restar y dividir (un ejercicio de amor), imponiendo solo sumas y multiplicaciones.

Con el abandono de los lazos, se extravía el conocimiento, nos recuerda Herrero en el cuarto capítulo, y manifiesta la exigencia de “crear” una ciencia natural y, sobre todo, social que piense en la naturaleza desde dentro, sin intentar dominarla, aliándose con ella. Unas ciencias terrícolas capaces de desacelerar los excesos cometidos por la propia ciencia “alienígena”.

Las últimas partes (la quinta y la sexta) que componen el libro contienen, en mi opinión, junto con el primer capítulo, las aportaciones más profundas y románticamente rebeldes de todo el texto. En el capítulo cinco, la autora vincula la ausencia de la memoria al extravío de la imaginación. Sin memoria, no se pueden volver a pasar las cosas por el corazón, anticipar el futuro y procesar las respuestas precisas. Sin imaginación no es posible anticipar futuros deseables. Memoria, imaginación, sentimientos, empatía y atención llegan a ser las piezas fundamentales porque sin ellos, no hay cuidado, ni precaución, ni moral, ni política, ni derechos. En ausencia de la memoria disminuyen las posibilidades para distinguir lo bueno de lo malo, lo útil y lo desmesurado, lo bello y lo monstruoso. En definitiva, la memoria es rescate, nos dice la autora. Sin asomarnos a la memoria, el pasado es un ancla que impide mirar al futuro.

Finalmente, todo el hilo construido y los nudos desenredados por Herrero a través de las primeras cinco entregas culminan en una advertencia fundamental que la corrupción y las falsas promesas del capitalismo nos hace olvidar: si se renuncia a la responsabilidad, se renuncia al mismo tiempo a la esperanza. Y esto no nos lo podemos permitir. Así, explorando y usando de manera impecable la magnífica obra de Mary Shelly, Frankestein, la autora evidencia con toda claridad el gran problema de nuestro tiempo. La sociedad de la desmesura que no se responsabiliza de las consecuencias de sus actos, que huye de los problemas y los conflictos y se desespera cuando le estallan en la cara. Sin responsabilidad no existe fuerza, potencia y capacidad de hacer. La ausencia de responsabilidad se convierte pues, como en Frankestein, en desamor. La idea que nos deja la autora al final del libro dice así: «responsabilidad y esperanza activa contra los monstruos del desamor». Esta frase cierra el mapa que nos puede guiar para ser conscientes de lo que aún podemos hacer y cómo hacerlo para que nuestra sociedad de alienígenas se convierta en terrícola. Herrero nos enseña, pues, que solo sintiendo, aunque dolorosamente, esas ausencias dentro de nuestra sociedad, encontraremos la vía para rescatar el extravío de la cordura común.

Reseña elaborada por Monica Di Donato, miembro de FUHEM Ecosocial y publicada en el número 158 de la revista Papeles de relaciones ecosociales y cambio global.