La Felicidad Interior Bruta (FIB) en Bután ha sido proclamada como un elemento central de la vida en el país. En este artículo, se analiza el FIB como una guía moral u horizonte civilizatorio en el desarrollo en Bután y como un marco conceptual o criterio de razón pública que delimita la agenda política butanesa.

Se analizan prácticas y concepciones morales, culturales y religiosas que son propias de la sociedad butanesa y se examina la GNH Survey.

Bután, Bhutan o Druk-Yul es una monarquía constitucional de las más jóvenes del mundo, enclavada entre los dos gigantes asiáticos, China e India, en plena cordillera del Himalaya.

La historia del pequeño país guarda ciertas similitudes con otros países de Asia del Sur con influencias tibetanas, como Nepal.[1] Alberga una población de casi 800.000 habitantes (como Chipre) en una extensión de aproximadamente 38.000 km² (el tamaño de Suiza).

El país, un gran desconocido en Occidente, registra escasas apariciones en los medios de comunicación, que se suelen centrar en destacar su atractivo turístico dada su vasta riqueza natural y cultural. No obstante, en las últimas décadas, también ha sido objeto de atención de diversos estudiosos de la economía política, la filosofía o los estudios del desarrollo.

El país ha sido bautizado como una «economía de la felicidad», «el país más feliz del mundo»[2], e incluso se ha asociado con el paradisíaco Shangri-La de James Hilton.[3] Intelectuales como Jeffrey Sachs,[4] Joseph Stiglitz[5] o el expresidente francés Nicolás Sarkozy[6] han puesto el foco de estudio en Bután y su novedosa concepción del desarrollo en torno al concepto de Felicidad Interior Bruta (FIB). En efecto, la Felicidad Interior Bruta, por oposición al Producto Interior Bruto, medida por excelencia del desarrollo de los países del Norte, ha sido una apuesta que pretende ser una medida del desarrollo que impugne el crecimiento económico como principal objetivo de una nación desarrollada o en desarrollo, buscando una aproximación holística que tenga en cuenta la felicidad de la ciudadanía.

Algunas de las cuestiones que van más allá del progreso económico y que forman parte de la medición que se realiza a partir del concepto y la filosofía de la FIB son, entre otras, el buen uso del tiempo, la intensidad de las relaciones sociales, o la diversidad y capacidad de resiliencia ecológica. La FIB entiende que la felicidad se halla no sólo en la satisfacción de las necesidades materiales, sino también en la satisfacción de un tipo de necesidades inmateriales que se refieren a la libertad, la estabilidad emocional o psicológica y la identidad.

La vitalidad de la comunidad de referencia y la participación en los ritos sociales y prácticas culturales cumplen la función de dar un sentido a la trayectoria vital de los individuos. La búsqueda de la realización personal y social del individuo está estrechamente ligada a la concepción sobre la felicidad para los budistas –el sukha. Esta felicidad habrá de encontrarse en un verdadero entendimiento del mundo y el yo: en las relaciones interpersonales, no en las posesiones materiales.

Con estas premisas, en Bután se articulan un conjunto de políticas públicas, con base en un desarrollo moral de tipo budista, que podrían lograr desafiar las presiones convergentes capitalistas de los modernos países desarrollados del Norte. La Felicidad Interior Bruta comprime conceptual y operativamente la particular idea de cuál debería ser el camino al desarrollo en Bután.

El origen del FIB en Bután

La Felicidad Interior Bruta (FIB) representa a un concepto (idea que concibe o forma el entendimiento) que se puede entender de diversas maneras: como un conjunto de disposiciones a modo de criterios prácticos de razón pública, una guía normativa para la política pública, una meta-norma, un artefacto de medición y evaluación, o un código moral y ético. En todo caso, en la actualidad, es un concepto que viene a resumir las particularidades en el camino al desarrollo en Bután. Una definición generalista, sin necesidad de entrar en detalle, pero aceptada por todas las instituciones oficiales de Bután,[7] podría ser la dada por el GNH Centre, sito en Thimphu, Bután:

La Felicidad Interior Bruta (FIB) es una aproximación holística y sostenible al desarrollo, la cual trata de equilibrar valores materialistas y no materialistas con la convicción de que la humanidad busca la felicidad. El objetivo del FIB es conseguir ese desarrollo equilibrado en todas las facetas de la vida que son esenciales.[8]

Respecto a su nacimiento, se toma aquí la primera referencia a la FIB más aceptada: una entrevista para el New York Times, publicada el 29 de abril de 1980, cuando Jigme Singye Wangchuck, el más célebre expresidente butanés, contestaba a una pregunta sobre el crecimiento y el desarrollo en Bután diciendo que «existe el producto interior bruto, pero también una felicidad interior bruta». [9] Michael T. Kaufman, autor del artículo, remarcaba las siguientes palabras del rey de Bután:

Mientras que resulta importante mejorar las condiciones de vida del país, otras condiciones relacionadas con la felicidad no debían ser puestas en peligro por el  camino al desarrollo     perseguido.[10]

Este artículo, junto a otro publicado después en el mismo medio y por el mismo autor, son consideradas las primeras referencias oficiales a la FIB.[11] Este momento inaugural para el concepto FIB a nivel internacional está protagonizado por Jigme S. Wangchuck, momento en que se acuñaría un “eslogan” bien conocido en el país: «La Felicidad Interior Bruta es más importante que el Producto Interior Bruto». A partir de ese momento, se declara explícitamente la importancia de la felicidad, luego traducida al concepto FIB, en la vida política butanesa.

Pero volviendo al nacimiento del concepto, una conversación de Jigme Y. Thinley, un destacado político butanés, con el profesor McDonald, podría arrojar luz sobre la aparente falta de acuerdo respecto a los orígenes del término.[12] En la conversación, Thinley asegura que meses después de la coronación de Jigme S. Wangchuck, en 1972, fue la primera vez que se escuchó el término Felicidad Interior Bruta. Lo significativo de las declaraciones de Thinley es su concepción de la FIB como una guía para la política butanesa que opera, al menos, desde la década de los 70: una “idea de fondo” que orienta las estrategias políticas en Bután desde entonces.

En Bután, la Felicidad Interior Bruta (FIB) orienta las estrategias políticas

Tal afirmación abre un debate sobre la presencia histórica de la felicidad en la historia de Bután. En otro lugar, elaboré una reconstrucción de algunos momentos clave de la historia política del país en los que la felicidad ha sido, de una manera u otra, un referente para la elaboración de legislación, escritos y textos sagrados, o disposiciones éticas y morales vinculadas al budismo.[13] De entre las más destacables se encuentran las referencias explícitas a la felicidad en algunos textos antiguos de Bután, como el Tsa Yig Chenmo o el Segundo Código Legal de Bután, en base a lo cual es frecuente afirmar que la felicidad –siempre– ha sido un referente vital para la política en Bután, que –siempre– ha estado “de fondo” en las mentes de los gobernantes, y que ha influido decisivamente en la formación de instituciones políticas y el estilo de gobierno.[14] No en vano, las referencias a la felicidad encontradas en el Tsa Yig Chenmo se remontan a hace más de seis siglos. Ese sustrato histórico es el que podría haber convergido en el nacimiento de la FIB, traduciendo las referencias históricas a la felicidad en Bután en torno a un nuevo concepto con la idea de hacerlo oficial.

Cabría distinguir, entonces, entre la felicidad y/o FIB como meta-norma que ha estado presente, con matices, de manera histórica en Bután, del dispositivo FIB, criterio de razón pública recogido en textos oficiales del país y traducido internacionalmente a modo de filosofía del desarrollo. La diferenciación entre la (filosofía) FIB y el (dispositivo) FIB es el objeto central del presente artículo.

Cuatro manifestaciones de la FIB

A partir de su nacimiento, el concepto FIB ha sido abordado de muy diversos modos, siendo, de hecho, operacionalizado, entendido y estudiado desde distintas ramas del conocimiento, las cuales le han otorgado un significado no siempre coincidente. En este artículo se trata de dar cuenta del concepto Felicidad Interior Bruta desde una perspectiva sociológica, considerándolo de manera general una herramienta de planificación del desarrollo. Así, la FIB puede ser entendida, al menos, en las siguientes manifestaciones:

• Como guía moral u horizonte civilizatorio humano, resultado del proceso de traducción de un conjunto de principios budistas que se van a agrupar en torno a un dispositivo político, social, cultural y  religioso.[15]
• Como marco conceptual desde el que se despliegan el conjunto de políticas públicas, disposiciones legales, etc. en Bután.[16] Esta manifestación es la que representa a la FIB como una herramienta de planificación del desarrollo estrictamente hablando.
• Como práctica o responsabilidad individual derivada de un contrato social particular. El contrato social se fundamentaría sobre la madurez moral a la que da soporte el conjunto de principios budistas de amplio seguimiento en el país.[17]
• Como meta-norma con alcance global.[18]

La tarea de operacionalizar y dotar de contenido con capacidad de agencia a lo que puede ser un concepto moral, un marco de desarrollo, una práctica individual o una meta-norma global como la FIB, es una tarea compleja, a la luz de las dificultades que son reconocidas por las autoridades del propio país, expuestas, por ejemplo, en McDonald[19] y por similares retos a los que se han enfrentado experimentos de desarrollo con ambiciones parecidas, tal y como recoge, por ejemplo, J. Sachs[20] respecto de Ecuador o Bolivia.

En este artículo, se exploran más a fondo las dos primeras manifestaciones de la FIB previamente apuntadas. Se reservan para la conclusión algunas reflexiones sobre las otras dos manifestaciones con ánimo de suscitar la discusión académica. El anterior exordio no es óbice de un posterior debate acerca de las premisas hasta aquí planteadas, pues la amplitud del concepto admite tantas caracterizaciones como personas escriban sobre él.

El FIB como guía moral u horizonte civilizatorio

La Felicidad Interior Bruta (FIB) en Bután puede ser entendida como una manifestación de un código moral que sirva como horizonte civilizatorio, y que, tal y como se defiende aquí, podría ser resultado de un proceso de secularización y traducción de un conjunto de tradiciones religiosas budistas que han estado operando en Bután desde hace siglos. En el fondo, en este epígrafe se tratará de dar cuenta del proceso de construcción de un conjunto de marcos de sentido que dan lugar a una particular “forma de pensar” (en el sentido dado por el lingüista Lakoff)[21] en Bután. Se presentan algunos de los principios morales del budismo Mahāyāna, tratando de ponerlos en relación con una conceptualización común del horizonte vital al que se pretende dirigir la nación butanesa a través de la FIB. Más adelante, se defiende la necesaria conexión entre desarrollo moral y felicidad, conexión presente en la mayoría de las tradiciones religiosas, de manera destacable en Bután, pero que ha ido desapareciendo en los países desarrollados neoliberales como resultado de los procesos de modernización y globalización. En último lugar, se explora la naturaleza de la traducción de los principios morales del budismo en una filosofía FIB, operación que podría haber funcionado como invención de una tradición que sirve como mecanismo de refuerzo de la identidad, creencias, valores y convenciones en la sociedad butanesa. Se evitará, por el momento, dar una definición precisa del concepto de felicidad por la polisemia del término dentro de la práctica y teoría budista.

El budismo Mahāyāna, del que después surgiría la corriente de budismo Vajrayāna esotérico, es la religión oficial en Bután desde principios de los años 1970 y está enraizado en la tradición del país al menos desde que es país (siglo XVII). El budismo ha tenido y tiene una influencia cultural y política incuestionable, incluyendo una clara influencia sobre la creación del concepto de la Felicidad Interior Bruta.[22] Se puede afirmar que la FIB toma, para su fundación, numerosos preceptos morales del budismo Mahāyāna para traducirlos a una guía moral que sirva de modelo de comportamiento.[23] Muchos de estos preceptos budistas se fundamentan sobre la base de una serie de prácticas, rituales y códigos de conducta dirigidos a lograr la iluminación / felicidad dentro de la cosmovisión budista. De igual modo, la corriente budista Theravāda tiene un concepto moral del universo que aporta idéntico marco para la interpretación y planificación de la política como una esfera más del comportamiento moral. Las prácticas budistas han marcado, en este sentido, las derivas históricas del poder en buena parte de Asia del Sur y el sudeste asiático[24], no siendo Bután una excepción.

Para la aplicación de estas prácticas, resulta evidente la necesidad implícita de cierta madurez moral por parte de los gobernados en la consecución de los objetivos explicitados por la FIB.[25] Dicho de otro modo, el desarrollo y madurez moral que se requiere de los gobernados por –y gobernantes de– la FIB da por descontado un sustrato cultural proporcionado por el budismo y la práctica budista. Es necesario, por tanto, dar cuenta de esas prácticas y principios budistas que dotan a la filosofía FIB de contenido específico acerca de los comportamientos esperados, los códigos morales y éticos y que, a modo de guía o norma, orientan definitivamente el horizonte humano, espiritual y civilizatorio representado en la FIB. Algunos de esos principios se examinan a continuación, aunque una caracterización completa de las prácticas budistas en Bután habrá de buscarse, por ejemplo, en autores como Rigyal y Prude[26] o Halkias.[27]

Uno de los conceptos más importantes para el budismo es el de “verdad definitiva” o Ultimate Truth. Con este concepto, la teoría budista alude a la naturaleza infinita de la realidad del universo y el cosmos. La comprensión de la “verdad definitiva” implica, en términos generales, un esfuerzo significativo por tratar de comprender la naturaleza del universo, mediante lo cual sería posible un estado de iluminación.[28] La narrativa de la FIB alude, al respecto, a la importancia de un desarrollo personal de tipo comunitario, rechazando el desarrollo personal individualista y alienante basado en el consumo. El desarrollo desde la óptica budista pasa por la “adquisición del conocimiento”, esto es, la superación de los deseos que nos impulsan al consumo, logrando como fin último la iluminación.[29]

La narrativa de la FIB alude a la importancia de un desarrollo personal de tipo comunitario, no individualista

Dirigido a alcanzar la iluminación y la verdad definitiva, se encuentra el “Noble Camino Óctuple” o Eigthfold Path, código de conducta por excelencia del budismo seguido por sus practicantes con el objetivo de llevar una vida ética, acabando con el sufrimiento y cesando las causas de la ignorancia y sus malestares asociados.[30] Los ocho “brazos” del Noble Camino son: 1) visión adecuada, 2) intención adecuada, 3) discurso/palabra adecuada, 4) acción adecuada, 5) sustento vital adecuado, 6) esfuerzo adecuado, 7) conciencia adecuada, y 8) concentración adecuada.

Cada una de las conductas y prácticas prescritas por el Noble Camino tienen una carga “kármica” que afecta sobre la vida presente y futura del individuo. El karma es el concepto budista (heredado del hinduismo védico) que se refiere a los resultados de los comportamientos y actuaciones personales: el fruto de las acciones individuales.

El concepto de karma está estrechamente vinculado con el de “verdad definitiva”, puesto que es un ingrediente fundamental del Noble Camino. Según el budismo Mahāyāna, la ley de causa y efecto representada en el karma implica la concepción de un universo interconectado en el que las buenas acciones convierten a las personas en “buenas personas” en sus vidas posteriores, pero también en la presente. Las buenas o malas acciones tienen consecuencias para la reencarnación, así como para la felicidad de todos los seres humanos.[31] Lo relevante del concepto de karma es que añade a esa guía moral budista la necesidad de interdependencia entre los miembros de una sociedad. Como explica Ura[32], el karma es una revisión constante de las interacciones de los unos con los otros, lo que empuja a interacciones sociales dirigidas a alcanzar la felicidad. En suma, la noción de karma hace explícita, con base en el Noble Camino, una guía moral acerca del bien y el mal, con consecuencias sobre –y como consecuencia de- los actos, las palabras y los pensamientos individuales.

En efecto, la cosmovisión budista se fundamenta sobre el reconocimiento de una realidad no dual, esto es, sobre la interconexión de todos los organismos del planeta, los cuales se ven afectados por igual por las leyes del karma. En el budismo no existe la noción de ego, eliminando así el concepto eterno del alma de la tradición judeocristiana.

Este conjunto de prácticas y principios morales y éticos constituyen un cuerpo de sabiduría que debería ser capaz de crear las condiciones propicias para alcanzar el objetivo final de la práctica y filosofía budista: la iluminación, o traducida a la filosofía FIB, la felicidad. Tal afirmación hace implícita una relación entre el desarrollo moral propiciado por el budismo, también propuesto por casi todas las religiones conocidas, con el camino conducente a la felicidad.

En el fondo, la conexión entre madurez moral y verdadera felicidad se ha constituido en la base intelectual para la mayoría de los sistemas de coordinación social del mundo. En el cristianismo, por ejemplo, la generosidad, la compasión y el respeto por los demás, representados en los diez mandamientos, conducen a la adopción de una cierta sensibilidad moral y a conductas pro-sociales. En el islamismo, del mismo modo, también se encuentran prescripciones sobre una moral relacionada con la caridad, la vida pacífica y el compañerismo con los semejantes. Igual sucede en la tradición del confucianismo o el hinduismo. El budismo, particularmente el budismo Mahāyāna, fundamenta su camino a la felicidad como un camino en el que cultivar la compasión y la contribución a la felicidad de los otros.

Estas sabidurías universales, también presentes en culturas indígenas, y continuadas por tradiciones seculares posteriores tales como la de Aristóteles, Kant, Bentham, incluso Rawls o Adam Smith, han sido progresivamente diluidas como consecuencia de los distintos procesos de modernización.[33] En particular, se podría afirmar que esta madurez moral y sabiduría ancestral ha sido sustituida por, al menos, dos principios universales aplicables a la mayoría de sociedades industriales (neo)liberales: en primer lugar, el abandono de la felicidad como fin último, reemplazada por fines secundarios como la riqueza o la libertad individual; en segundo lugar, la negación de la madurez moral como código de conducta que rige nuestras vidas, siendo reemplazada por fuerzas ajenas a nuestro control, como el mercado o la globalización.

Esta pérdida de dirección de las religiones en la globalización económica y cultural contemporánea han transformado el camino a la felicidad. Las sociedades occidentales, en general, han sustituido una trayectoria de progreso personal racional por una trayectoria de autoindulgencia irracional, haciendo de la madurez moral y el desarrollo personal un logro espontáneo que habrá de llegar una vez eliminadas las constricciones morales de la religión.[34] Las consecuencias de estos procesos de modernización y secularización sobre los principios morales y éticos que una vez dieron sustento a la mayoría de sistemas de coordinación social son evidentes en la actual realidad de los países desarrollados: una altísima desigualdad social[35], una insostenibilidad de los procesos productivos que, orientados a la maximización del beneficio por encima de todo, han dado lugar a la era del maldesarrollo[36], propiciando, incluso, una reactualización de las peores profecías maltusianas, ahora vislumbradas como un inminente desastre o colapso civilizatorio, ecológico, etc.[37]

El budismo en Bután, por su parte, sigue siendo un elemento central en la vida política, cultural y social en el país. La FIB reivindica la práctica budista como propia y necesaria para alcanzar la iluminación / felicidad. La práctica budista está reconocida como una tradición viviente, de manera que ambos elementos, tradición y viviente, contribuyen al mantenimiento del conocido como “camino medio” del budismo. Los teóricos budistas, según esta tradición viviente, adaptan la ortodoxia religiosa al espacio y tiempo en que se practica el budismo, reinventándose de continuo sin perder la dirección ni abandonar el fin último de la felicidad en medio de la globalización cultural. Esto significa que el budismo, como tradición viviente, sigue permeando y delimitando los márgenes del poder, así como orientando la práctica política en países que integran la cosmovisión moral hasta aquí descrita.

Toda vez que se puede dar por descontado un determinado sustrato sociocultural en Bután, así como una cierta madurez moral en sintonía con los principios morales y éticos de la filosofía FIB, es necesario reconocer que tal madurez no ha sido explícitamente promovida por los poderes políticos de manera oficial hasta épocas recientes: hace poco más de una década. Antes bien, tales principios han tenido su “atrio de poder” hacia dentro de las instituciones monásticas y budistas del país. De nuevo, al estudiar el FIB como código moral u horizonte civilizatorio, es necesario diferenciar entre una filosofía que siempre ha estado de fondo en Bután, al relacionarse directamente con la filosofía budista, y el FIB como herramienta de planificación y evaluación recogida oficialmente por el aparato político. Aquella filosofía se tradujo a la herramienta FIB mediante la creación de indicadores y variables, tratando de recoger el seguimiento y aceptación del conjunto de prácticas y preceptos anteriormente expuestos entre la sociedad butanesa. Esa misma herramienta FIB se reivindica, por tanto, como una guía moral que logra aglutinar la práctica budista extendida por el país, tomándose como si fuese una tradición: la tradición butanesa encarnada en el FIB.

Si bien la filosofía que ahora representa el FIB está directamente relacionada con una filosofía budista de fuerte arraigo en el país, la herramienta política denominada FIB puede ser considerada como una invención reciente. De este modo, si tomamos como referencia los estudios de Hobsbawm[38] sobre la invención de las tradiciones políticas, la invención de la tradición FIB podría haber tenido el propósito político de actuar como mecanismo de refuerzo de la identidad, creencias y valores de la sociedad butanesa. Siguiendo este argumento, la herramienta FIB tendría el propósito de promover la cohesión social del país, a la vez que podría estar reafirmando una posición soberana frente a las presiones externas. Del mismo modo, la FIB serviría para legitimar y reafirmar la posición de las instituciones del Estado como instituciones distintivamente butanesas, marcando un claro horizonte vital común frente a las distintas presiones globalizadoras[39] y sobre la base de un nacionalismo étnico.[40] No obstante, esta manera de entender la operación de traducción estaría restando crédito a la genuinidad de la filosofía FIB, pues el sustantivo invención señala una ruptura con la tradición. Nuevamente, se hace preciso recordar la diferencia entre el FIB como filosofía reencarnada del budismo, de la FIB como herramienta política. La última, sin duda reciente, pretende recoger los principios representados por la primera, transformándose en la ideología oficial de Bután. Aunque el aparato político actual pueda estar sostenido por una invención de la FIB que es reciente, se ha tratado de demostrar aquí hasta qué punto la tradición budista ha sido responsable de inspirar la filosofía FIB, viéndose en ella continuada.

La FIB como marco conceptual para las políticas públicas y el desarrollo

A partir de 2005, el gobierno de Bután decide desarrollar la FIB como un marco conceptual para las políticas públicas, creando una serie de indicadores para “traducir” la filosofía generalista incluida en el concepto FIB en una filosofía mensurable. La creación de indicadores FIB, pensados para desarrollar un índice de medición en última instancia, deberían servir, también, como objetivos o metas capaces de visibilizar un camino o propósito común en consonancia con los valores y madurez moral tradicional del país. Dicho de otro modo, capaces de constreñir y enmarcar los procesos de elaboración política en Bután.[41] Para ello se crea, en un primer instante, la Gross National Happiness Commission, una institución gubernamental encargada de «promocionar un ambiente propicio para la satisfacción de la felicidad de los butaneses». Con vocación intelectual y académica se crea The Centre for Bhutan Studies & GNH Research, y nace una revista de publicación periódica, Journal of Bhutan Studies. Un tercer pilar de las instituciones del FIB descansa sobre el GNH Centre Bhutan, una organización de la sociedad civil sin ánimo de lucro y bajo el patronato de la casa real butanesa.

Estas tres instituciones son las principales encargadas de debatir, planificar y ejecutar las políticas del FIB, así como velar por la transversalidad de éste en la agenda política butanesa, ya sea mediante la divulgación científica o mediante la acción política directa.[42] Son, por tanto, la materialización política/civil resultado del ejercicio de translocación de la filosofía FIB a un marco conceptual y operativo para la política en Bután, que a su vez vendrá a ejecutarse mediante la aplicación de planes quinquenales (Five-years plans).

A continuación, se esbozará una caracterización de la FIB como dispositivo político que orienta y ayuda a planificar las políticas públicas en Bután dirigidas hacia la felicidad de los butaneses. Para ello, se estudiarán cada uno de los indicadores contenidos en el dispositivo FIB, así como su alcance e implicaciones sociológicas sobre la base de lo hasta aquí presentado. Para ello, se propone el siguiente ejercicio: un análisis del contenido medido y observado por el FIB a través de las preguntas y cuestiones que se introducen en el cuestionario que se aplica a los nacionales butaneses, el GNH Survey o cuestionario FIB, que constituye la herramienta fundamental en el sistema de planificación y evaluación de las políticas en Bután.[43] Se dará cuenta del alcance sociológico de los dominios del FIB, entendidos como objetivos que visibilizan un horizonte común y orientan la agenda política del país y se realizará una pequeña revisión o estado de la cuestión de cada uno de los debates sociológicos que los mismos plantean. Para ello, se parte de una exploración previa de los treinta y tres indicadores del FIB, reflejados en el cuestionario en setenta y dos preguntas, normalmente resumidos en nueve dominios o dimensiones que dan forma al conjunto.

Una representación visual que ya resulta habitual para presentar el FIB se observa en la figura 1. Se enumeran con más detalle los nueve dominios y treinta y tres indicadores, así como su peso relativo en la formación del índice FIB en la figura 2. Estos son: bienestar psicológico; salud; buen uso del tiempo; educación; diversidad cultural y resiliencia; buena gobernanza; vitalidad de la comunidad; diversidad ecológica/resiliencia; y calidad o estándar de vida. Se aborda, en lo que sigue, el análisis de los nueve dominios.

Figura 1. Los 9 dominios del FIB [44]

Figura 2. Dominios, indicadores y su peso en el FIB [45]

1) Bienestar psicológico: esta batería de preguntas del GNH Survey va orientada a conocer la percepción subjetiva del encuestado sobre su propio bienestar. Las limitaciones de este tipo de mediciones y los sesgos que pueden introducir en los resultados han sido identificadas en otros lugares.[46] Aun así, sí que permiten reflejar, entre otras cosas, las percepciones acerca de la calidad de las relaciones sociales y personales como parte de la satisfacción general con la vida, la capacidad para manejar experiencias y emociones tanto positivas como negativas o el nivel de espiritualidad de los preguntados.

El budismo no distingue entre lo que se entiende en Occidente por emociones y otro tipo de procesos mentales. Por el contrario, reconoce las actividades mentales que conducen a un adecuado equilibrio personal, beneficiosas, y aquellas que lo alejan de este objetivo: dañinas. En el fondo, la práctica budista consiste en la introspección personal en busca de los sentimientos y emociones que puedan ser destructivos y alejen del equilibrio personal para ser removidos. Las emociones que el budismo dice que han de ser evitadas forman parte de lo que se denomina dukkha, sufrimiento o insatisfacción, y son:

(a) el deseo (Taṇhā, o literalmente sed) como materialización de las pulsiones tanáticas que nos abandonan al placer y la satisfacción de experiencias placenteras (hedonismo).   El budismo sostiene que estas experiencias psicológicas han de ser sustituidas por deseos que resulten en beneficio de otros (altruismo);

(b) el odio como estado de la mente obsesionada con la destrucción y no la construcción de estados mentales en busca del equilibrio; y (c) el egoísmo, que representa la separación del yo y el conjunto y se materializa en la avaricia, el odio, la arrogancia, etc. La falsa creencia en la distinción entre uno mismo y el entorno es opuesta a la concepción budista de la interdependencia entre el individuo y su entorno[47], sujeta a las leyes del karma. La práctica budista va orientada a contrarrestar estas pulsiones mentales en aras del bienestar. En este caso, es evidente que bienestar psicológico y religión van ligados.

Volviendo al propio cuestionario FIB, en él se pregunta en una escala numérica por el nivel de felicidad percibida, el nivel de felicidad deseado y el nivel de satisfacción con diversos aspectos de la vida cotidiana, entre otras cosas.

Las valoraciones subjetivas de la felicidad sirven de control para ponderar la validez de los resultado posteriores

Aunque técnicamente pudieran ser cuestiones demasiado subjetivas para ser tomadas en cuenta, lo cierto es que sirven de pregunta de control en el cuestionario para ponderar la validez de los resultados posteriores. Además, son variables de rápida lectura para tomar el pulso a la satisfacción de la Felicidad Bruta en términos generales. El uso de este tipo de indicadores está bien valorado por algunos esfuerzos recientes de mediciones del desarrollo alternativas, por ejemplo, el del informe Stiglitz-Sen-Fitoussi.[48]

(2) Salud: la felicidad y el goce de una buena salud son cuestiones íntimamente ligadas. Hay que tener en cuenta que en Bután permanece vigente la práctica médica indígena tradicional junto a la moderna medicina como parte del camino medio característico de la vía butanesa de desarrollo. Bután mantiene una cobertura sanitaria universal y gratuita que llega a más de un 90% de la población, gracias a lo cual se han hecho importantes avances sanitarios capaces de ser reflejados en indicadores sobre salud de alcance internacional.[49] No obstante, aún presenta sus propias particularidades. La salud integral del individuo es concebida por las comunidades originarias del país como un equilibrio entre salud física y salud mental, siendo necesaria una integración del individuo con su entorno y consigo mismo. La salud es, por tanto, algo más que la mera ausencia de enfermedad. En Bután se suelen referir a la felicidad con una popular sentencia: «lus lu na tsha med, sems lu sdug sngal med», que podría traducirse por «sin enfermedad física ni preocupaciones mentales». La felicidad se convierte, por tanto, en un fin en sí mismo en tanto que ausencia de malestar.

Ello explica el esfuerzo de Bután por lograr una salud de sus habitantes más allá de una mera cobertura sanitaria en los términos habituales. Mantener una buena salud es una cuestión de equilibrio personal y comunitario. Se constituye así en un estado buscado activamente, fundamentalmente a través del ejercicio espiritual, reflexivo y físico: de ahí la conexión entre religión, felicidad y salud. Como siempre, la salud es un elemento transversal al resto de cuestiones relacionadas con el desarrollo, por lo que, habitualmente, la adecuación del resto de indicadores del FIB determina el nivel de salud general. En este sentido, el cuestionario evalúa la salud auto percibida por los encuestados, así como otras variables que indican el estado de salud en los términos descritos anteriormente y con resultados, en general, satisfactorios.[50]

(3) Buen uso del tiempo: es una cuestión clave bastante reveladora de la naturaleza de una vía determinada de desarrollo. Teniendo en cuenta lo expuesto por la literatura sociológica acerca de la monetización del tiempo o el dinero como valor del tiempo de trabajo propia del desarrollo capitalista de los países del Norte, el surgimiento del dinero como agente controlador del tiempo ha venido a transformar por completo las relaciones de la vida social.[51] La eficiencia en la organización espacial y temporal propia del fordismo y el taylorismo en tiempos de la modernidad, es ahora flexibilidad y adecuación de ambas dimensiones como condición propia de la posmodernidad.[52] Por tanto, podemos afirmar que el control del tiempo individual por parte de los agentes de poder, y puesto al servicio de los intereses de la producción capitalista, es un fenómeno propio de lo que llamamos modernidad capitalista, y por tanto de lo que antes he referido como maldesarrollo.[53]

En el centro de este indicador se halla una discusión en torno al trabajo dentro o fuera del aparato productivo, esto es, el trabajo remunerado –dentro– y el trabajo voluntario o comunitario –fuera. Es decir, sobre si empleamos nuestro tiempo fuera o dentro del aparato productivo, al servicio de determinados intereses corporativos. Una medición del desarrollo tradicional, como es el PIB, no toma en cuenta ningún trabajo que se encuentre fuera del marco formal productivo de un país, por ejemplo, el trabajo de activismo o voluntariado, los intercambios de bienes y servicios en las comunidades, o incluso el autocultivo para consumo propio.

El FBI toma en cuenta trabajo remunerado y no remunerado, y da igual importancia al tiempo de descanso

Un modelo de desarrollo orientado al crecimiento del PIB, en consecuencia, incentiva toda actividad –uso de tiempo– que contribuya a la producción en los límites del mercado laboral del país. La definición de tiempo de trabajo que se utiliza en la medición del FIB, por el contrario, incluye también el trabajo no remunerado tal y como se describía anteriormente. En especial el trabajo relacionado con el cuidado familiar, el trabajo comunitario y el trabajo voluntario.[54]

En la encuesta, además de interesarse por el detalle del uso del tiempo en lo que se refiere al trabajo o la actividad diaria, se concede igual importancia al tiempo de descanso. Se incluye por tanto una pregunta acerca de las horas de sueño y la calidad del mismo, como indicador clave para lograr el bienestar personal.[55]

(4) Educación: Bután tiene una larga tradición de educación monástica fundamentada en la práctica budista. Esta educación consiste en la memorización de largos pasajes de libros religiosos con enseñanzas del tipo causa-efecto, con la finalidad de capacitar a los alumnos para desarrollar complejos argumentos y ricos debates en torno a temas filosófico-morales. La propia institución de enseñanza está revestida, también en sus prácticas, de un fuerte componente ritual y canónico. La relación maestro-alumno se sostiene igualmente por unos estrictos roles en los que la autoridad del maestro no es cuestionada y donde el pensamiento independiente y crítico se desarrolla escasamente. La investigación sobre las prácticas educativas tradicionales y su contribución a la cultura en Bután es una materia amplísima, aunque estos breves apuntes pueden ser suficientes aquí para entender el porqué del choque entre ambas corrientes educativas. En este choque se encuentra representada, de nuevo, la idea del camino medio en el desarrollo característico de Bután.[56]

En la idea del camino medio budista, Bután ofrece algunos ejemplos de equilibrios funcionales. Es el caso de las exitosas green schools, un proyecto del ex-ministro de educación de Bután, Thakur Singh Powdyel[57], donde se trata de conjugar la tradicional ética comunitaria heredada del budismo con la exigencia técnica y valores de la enseñanza moderna. En ellas, resulta fundamental la adscripción de los alumnos a la ética y moral de la institución educativa: el respeto por el entorno, la solidaridad, la camarería y el compromiso, integradas con la moderna formación en disciplinas técnicas y prácticas.

Por lo que respecta al cuestionario FIB, en él se trata de encontrar reflejo, a través de sus preguntas, del peso del saber popular y local, el mantenimiento de las costumbres y tradiciones y la educación sobre salud, civismo, y ecología como base de la felicidad de los butaneses.

(5) Diversidad cultural y resiliencia: una cuestión prioritaria en la vía de desarrollo seguida por Bután. Como parte del camino medio, el país se encuentra en la posición de tener que equilibrar la influencia cultural externa (cuya injerencia es cada vez mayor, fruto de la reciente apertura a las relaciones exteriores, el turismo y las nuevas tecnologías de la información con la llegada del nuevo siglo) y la importante herencia cultural tradicional del país ligada a la práctica budista. Es frecuente afirmar que la preservación de la cultura y principios tradicionales en Bután cumple las funciones de atemperar la influencia de la cultura occidental y la modernización que trae consigo la globalización, proporcionar los valores necesarios para un desarrollo espiritual y emocional equilibrado o mantener la soberanía y cohesión interior del pequeño país. En este sentido, Bután da claros signos de resistencia cultural frente a la globalización capitalista neoliberal, realizando un esfuerzo activo por mantener el pulso mediante la promoción de cuatro aspectos culturales clave:[58] el lenguaje (Dzongkha), habilidades u oficios artesanos tradicionales (zorig chosum), la participación sociocultural en festividades, rituales, etc., y el seguimiento de los códigos de conducta y etiqueta públicos (Driglam Namzha).

Así, en la encuesta se introducen preguntas dirigidas a conocer el grado de implantación del Driglam Namzha, la utilización del Dzongkha entre los encuestados, y su posición frente a determinadas conductas sancionables como matar, robar, mentir, abusar sexualmente, etc.

Equilibrar influencia externa y herencia tradicional es una prioridad en la vía de desarrollo seguida por Bután

(6) Buena gobernanza: encontramos en este punto un elemento transversal de toda la actuación del gobierno y la satisfacción del FIB como elemento central de la política social y económica del país. Una buena gobernanza habría de ser resultado del encuentro entre la actividad ejecutiva de los representantes institucionales y la consecución del fin último del FIB: la felicidad y el equilibrio personal.

La encuesta trata, de esta manera, de estudiar las percepciones (satisfacción) de los encuestados sobre la gobernanza a través de indicadores del tipo: valoración de determinadas acciones del gobierno, percepciones acerca del sistema electoral y de partidos, grado de participación política, etc. En la última encuesta de 2015 se incluyen, además, algunas preguntas encargadas de valorar el grado de penetración y buen funcionamiento de una herramienta telemática propuesta por el PNUD para Bután: the virtual zomdu, y que el país ha incorporado recientemente con cierto grado de éxito. La misma consiste en una plataforma informática que permite la asistencia virtual, a través de internet, a las reuniones institucionales del gobierno en todos los niveles de la Administración. Además de eso, permite la intervención oral en las reuniones de los asistentes virtuales, de manera que se convierte en una herramienta que acerca los procesos decisorios de la esfera gubernamental a los ciudadanos con problemas de movilidad o de poblaciones remotas y aisladas. No obstante, está por ver el éxito de su implantación, máxime teniendo en cuenta las características sociodemográficas del pequeño país.

(7) Vitalidad de la comunidad: dentro de la satisfacción del FIB en Bután se encuentra la importante cuestión de la vitalidad de las comunidades dispersas por el territorio. Este indicador pretende hacer una representación del capital social y relacional del país formado por las relaciones cooperativas y las redes sociales que en él se establecen. En el fondo, lo que se pretende medir es el apoyo social prestado a través del trabajo voluntario y comunitario, la cualidad y calidad de los lazos sociales, las relaciones familiares y la sensación de seguridad en términos subjetivos que se experimenta como resultado de los anteriores.[59]

Entre las cuatro necesidades básicas del individuo en sociedad, se encuentra la necesidad de identidad o pertenencia identitaria. Precisamente, la herramienta política representada en el FIB va fuertemente orientada a la satisfacción de esta necesidad a través de los sentimientos de pertenencia y grado de confianza en la comunidad. Este elemento es igualmente transversal al resto de cuestiones: el individuo necesita dar una coherencia a su experiencia y trayectoria vital. Esta experiencia viene determinada por las relaciones y vínculos que el individuo establece con su entorno, por lo que la participación en acontecimientos sociales, vecinales, comunitarios, de voluntariado y cooperación pueden generar un sentimiento de pertenencia a la comunidad. Lo contrario sería la alienación social de un individuo outsider: la anomia en los términos de la sociología funcionalista.

En efecto, todo esto este trabajo comunitario, como trabajo no remunerado, se sitúa fuera del marco formal productivo de un país: es trabajo informal.  En Bután a este tipo de trabajo se le conoce como woola y es definido como trabajo comunitario, trabajo voluntario y ayuda informal.[60] El woola ha jugado un papel decisivo en el sostenimiento y mejora de las comunidades locales, que son la base de la organización social de un país que sigue siendo mayoritariamente rural.

En la encuesta se pregunta acerca de la cantidad de dedicación a labores como: construcción de edificios religiosos, rituales religiosos, construcción de viviendas, campañas de recaudación, de limpieza, de restauración de caminos, etc. Respecto al woola, el cuestionario considera catorce actividades como tal: el trabajo voluntario en hospitales, centros de salud, instalaciones agrícolas y de riego, o centros para animales, entre otros. Por último, resultan destacables las preguntas respecto a la seguridad percibida, por ejemplo, cómo de seguro se siente el encuestado cuando anda solo por la calle durante la noche. La pregunta cuestiona directamente el grado de confianza y seguridad que el individuo tiene en la comunidad. Al respecto, resulta que Bután, según el Global Peace Index de 2019[61], es el decimoquinto país más seguro del mundo y el primero de Asia.

(8) Diversidad ecológica y resiliencia: En lo que se refiere a la diversidad ecológica y la capacidad de resiliencia en Bután, la encuesta introduce diversos elementos que merecerían ser abordados con la suficiente profundidad. Es altamente reseñable la política activa en favor de la conservación y mimesis con el medio ambiente y el entorno natural que caracteriza a Bután. En el índice FIB se pretenden ver reflejadas ciertas preocupaciones en este sentido. En general los indicadores intentan medir el grado de preocupación de los butaneses por cosas como la polución, la responsabilidad percibida para con la naturaleza, la preocupación por la vida animal y la preocupación por problemas derivados de la urbanización. Se trata, por tanto, de obtener una respuesta o devolución por parte de los ciudadanos sobre los que se aplican las políticas públicas que configuran el camino al desarrollo que se viene describiendo.

El índice FIB pretende también reflejar la diversidad ecológica y la capacidad de resiliencia del país

Bután es uno de los países menos contaminantes del mundo, con mayor biodiversidad y cobertura forestal por habitante (protegida constitucionalmente) y a punto de convertirse en un país 100% orgánico, con una actividad productiva sostenible/renovable fuertemente vinculada a la energía hidráulica. De hecho, Bután ha acaparado algunas portadas recientemente, tras hacer la apuesta más comprometida en el marco de la Cumbre sobre el cambio climático de París respecto a la reducción de emisiones de dióxido de carbono a la atmósfera. En la actualidad, ya es un “sumidero de emisiones de carbono” (del inglés carbon sink) dado que absorbe tres veces más CO₂ del que emite en su conjunto. Recientemente se ha visto envuelto en un proyecto conjunto con la World Wildlife Fund (WWF) para recabar y reestructurar fondos destinados a la protección de sus bosques con el propósito de aumentar la cantidad de CO₂ que es capaz de absorber. El proyecto se llama Bhutan for Life y se suma a otros proyectos similares de calado medioambiental notable, entre los que destaca el conocido como GPP Bhutan –Green Public Procurement in Bhutan.

(9) Calidad o estándar de vida: finalmente se encuentra la dimensión del índice FIB más conectada a las tradicionales mediciones materiales del tipo PIB. El indicador trata de dar cuenta del nivel de bienestar material del encuestado mediante preguntas acerca del poder adquisitivo de su unidad familiar, el nivel de ingresos y activos de los que dispone, y la calidad de la casa o solución habitacional de que disponga. Nótese que esta dimensión material de la situación de los encuestados queda relegada a un último lugar en la encuesta y supone un capítulo más de lo que en Bután se considera calidad de vida, vivir bien o felicidad.

A este tipo de indicador y a la importancia que adquiere en la orientación del modelo de desarrollo de un país se reduce la aproximación más superficial a la cuestión de la medición –PIB vs. FIB. En el fondo, la cuestión del equilibrio entre PIB y FIB representa la oposición dialéctica entre producir vs. felicidad o desarrollo económico vs. desarrollo personal y social, oposiciones básicas en las cuales se puede situar a Bután.

En suma, el FIB como código de buenas prácticas, como guía para la elaboración de políticas públicas o como marco de planificación en Bután, empuja, según el análisis previo de los nueve pilares, a un camino al desarrollo que tenga en cuenta las siguientes premisas:

• Las condiciones de posibilidad que crea el FIB están sustentadas por una adscripción a la práctica budista en la búsqueda del bienestar personal y colectivo. Sobre la base de un adecuado desarrollo moral de los butaneses, se logra reproducir en el contexto sociopolítico del país el conjunto de prácticas, creencias y valores de los que se dio cuenta anteriormente.
• Un desarrollo ecológicamente sostenible, respetuoso, y en biomímesis con el entorno resulta más eficiente desde el punto de vista material. La superación de la capacidad biofísica del planeta por los desmanes del modelo de desarrollo capitalista requiere un replanteamiento de todo nuestro aparato productivo y las prácticas asociadas al mismo si queremos asegurar nuestra permanencia en la tierra. La gestión de los recursos naturales del país ha de estar orientada por esta visión.
• Un desarrollo equilibrado de fronteras hacia dentro, con una democracia participativa capaz de movilizar a todos los sectores de la ciudadanía, resulta eficaz para mantener una población integrada en el proyecto de nación, dando coherencia a sus vidas como ciudadanos. En ello ha jugado un papel vital el respeto y admiración de los ciudadanos por la monarquía en Bután, así como el alto grado de autonomía política de las comunidades budistas y regiones dispersas por el país que satisfacen adecuadamente este tipo de desarrollo.
• El mantenimiento de una cultura y tradiciones propias resulta importante para garantizar la necesidad básica de identidad. Además, el trabajo comunitario y las actividades reproductivas de cuidado juegan un papel fundamental en el sostenimiento del bienestar social. Frente a la globalización capitalista y la extensión de prácticas asociadas a un modelo de desarrollo puramente materialista, Bután mantiene un camino al desarrollo que nace de su idiosincrasia propia.

Conclusiones

Tal y como se ha podido demostrar, en Bután convergen, al menos, dos manifestaciones de la FIB: (a) un código moral, o guía moral, que aporta los marcos de sentido y los horizontes civilizatorios del conjunto de la población butanesa; y (b) un criterio de razón pública que restringe y orienta las políticas públicas en Bután hacia la satisfacción de la felicidad. En suma, se articula como conjunto sociopolítico y cultural, promovido desde las instituciones políticas, con el fin de crear las condiciones necesarias para que los butaneses logren la felicidad. Pero, la FIB, considerado como una responsabilidad colectiva, necesita también un compromiso individual de los ciudadanos para que participen de su felicidad propia y la de los demás. El ciudadano como individuo precisa entender la filosofía contenida en el dispositivo FIB, aceptando la responsabilidad de tomar un papel activo en el mantenimiento de las actitudes, prácticas y comportamientos que el mismo representa. Esta responsabilidad será la que dé lugar a la madurez moral propia de lo que podríamos llamar el “vivir felizmente”, condición según la cual un ciudadano podría llegar a ser feliz. La GNH Survey ha trasladado un mensaje claro a la comunidad internacional en ese sentido: Bután es uno de los países más felices del mundo.[62]

La particularidad del camino al desarrollo que transita Bután es el resultado de aquellas prácticas individuales y del contexto donde tienen lugar las dinámicas políticas, económicas, sociales y culturales propias del país, y que tampoco pueden explicarse exclusivamente en torno a la filosofía y el dispositivo FIB. De hecho, la esencia misma del desarrollo hace que sea difícil canonizar y replicar un pretendido “modelo” de desarrollo a modo de receta que resulte por igual en diferentes fronteras, por lo que el conjunto FIB puede que no sea exportable como paquete orientador del desarrollo ni como meta-norma global que consiga replicarse tal cual. Lo que sí puede ocurrir, sin embargo, es que determinadas pulsiones ciudadanas, iniciativas civiles o pequeñas políticas localizadas –locales– coincidan en el tiempo, teniendo la fuerza de marcar un objetivo común y un camino convergente que impulse un modelo de desarrollo alternativo al modelo hegemónico. En ese sentido, el FIB podría contribuir a inspirar y delimitar los contornos de algunas de esas apuestas, si bien conviene recordar su limitada fuerza geopolítica, pues Bután representa no más de un 0,01% de la población mundial.

Pero ¿hasta qué punto puede Bután exportar la idea de la felicidad como objetivo o fin último de la política pública? Los esfuerzos por internacionalizar el relato en torno al FIB por parte de Bután ya han comenzado. El punto de partida pudo haber sido el año 2011, cuando Bután logró que la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobase una resolución que invitaba a los países a apostar por la elaboración de medidas adicionales que logren capturar la importancia de la felicidad y el bienestar en el desarrollo de las naciones, con el propósito de que sean capaces de orientar las políticas públicas de sus gobiernos hacia ese fin. Este objetivo, además, ha sido incluido como uno de los Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM) para 2020, así como en la agenda 2030. En esta línea, se creó en 2012 un grupo internacional de investigadores provenientes de diferentes disciplinas con el propósito de traducir y adaptar los objetivos políticos y el paradigma de desarrollo representado en el FIB a los diferentes contextos internacionales.[63] Asimismo, el Centre For Bhutan Studies and GNH ha logrado celebrar, hasta la fecha, siete conferencias internacionales sobre el FIB, reuniendo ponencias de autores internacionales y butaneses sobre la felicidad, el budismo, los estudios del desarrollo y el alcance del FIB en el contexto mundial. Como resultado de la última de ellas, se logró facturar una publicación colaborativa editada por el mismo Centre For Bhutan Studies and GNH[64] que apuesta por la felicidad como objetivo político central de la agenda mundial.

Además, las relaciones bilaterales de Bután con otros países del Sur Global han logrado fecundar y empujar a favor de algunas de las apuestas políticas más relevantes de los últimos años. En particular, los gobiernos del Buen Vivir y el Vivir Bien, en Ecuador y Bolivia respectivamente, se han nutrido de las sabidurías ancestrales de sus comunidades originarias indígenas, en clara sintonía con las sabidurías populares de las comunidades rurales de Bután. Los intercambios más relevantes han tenido lugar en el ámbito de la agricultura tradicional o la conservación del medio natural, compartiendo expertise y saber hacer. De especial relevancia son dos encuentros entre Bután y Bolivia, celebrados ambos en 2014, conocidos como “Encuentros Internacionales del Dragón y el Cóndor”. Durante estos eventos, se desarrolló un intercambio de saberes y experiencias en los que Bután compartió, desde la base de sus entidades propias, el cálculo del Índice de Felicidad Interior Bruta con varios países, entre ellos Ecuador, México y Bolivia, con el fin de poder resolver la demanda social de felicidad de aquellos pueblos, mediante la creación de una metodología que aporte de manera armónica y complementaria a la construcción colectiva de la medición e implementación del Vivir Bien/Felicidad/Buen Vivir. Desgraciadamente, los resultados de tales encuentros son inciertos. Tras realizar algunos contactos personales con autoridades en Bolivia, interesándome por la naturaleza y resultados de los encuentros, tan sólo he podido obtener un par de documentos, redactados ad hoc, que dan cuenta de su realización, sin ningún tipo de información complementaria.

Otros países tan dispares como Brasil, Japón, Tailandia, Canadá o Francia se han interesado por la medición del desarrollo que realiza el FIB, adaptando e integrando con diferentes resultados el concepto FIB en sus procesos de elaboración de políticas públicas, en algunos casos logrando permear contextos institucionales y prácticas individuales con relativo éxito.

Luis Rodríguez-Calles es investigador en el Instituto Universitario de Estudios sobre Migraciones (IUEM) de la Universidad Pontificia de Comillas

 NOTAS:

[1] Andrea M. Savada y George L. Harris (ed.), Nepal and Bhutan. A country study. Federal Research Division of the Library of Congress, Washington, 1991.

[2] Jeffrey Sachs, «La economía de la felicidad», El País, 4 de septiembre de 2011.

[3] Sandra Brunet, Johannes Bauer, Terry De Lacy y Karma Tshering, «Tourism Development in Bhutan: Tensions between Tradition and Modernity», en Journal of Sustainable Tourism, 9 (3), 2001, pp. 243-263.

[4] Jeffrey Sachs, La era del desarrollo sostenible: nuestro futuro está en juego. Aupemos el desarrollo sostenible a la agenda política mundial, Deusto, Bilbao, 2015.

[5] Joseph Stiglitz, El precio de la desigualdad, Punto de lectura, Madrid, 2014.

[6] Joseph Stiglitz, Amartya Sen y Jean-Paul Fitoussi. Medir nuestras vidas. Las limitaciones del PIB como indicador de progreso, RBA, Barcelona, 2013.

[7] Karma Ura, Sabina Alkire, Tshoki Zangmo, Karma Wangdi, A Short Guide to Gross National Happiness Index, CBS&GNHr. Thimphu, 2012.

[8] Traducción propia. Ibidem

[9] Traducción propia. Citado en: ¿Lauchlan Munro, «Where did Bhutan’s gross national happiness come from? The origins of an invented tradition», Asian Affairs, núm. 47, 2016, p. 74. El artículo original tiene la siguiente referencia: Michael T. Kaufman, «Basketball is Big in Bhutan but Traditions are Prized Too», New York Times, 29 de abril de 1980, p. 2.

[10] Traducción propia. Citado en: Ibidem, p. 74

[11] Ibidem

[12] Thinley en Ross McDonald, Taking Happiness Seriously: Eleven Dialogues on Gross National Happiness. The Centre for Bhutan Studies, Thimphu, 2010.

[13] Luis Rodríguez-Calles, «Breve historia de Bután. Una identidad y un horizonte común en torno a la felicidad como objetivo político», Estudios de Asia y África, 54 (2), 2019, pp. 373-390.

[14] Ross McDonald, op. cit., 2010

[15] Ritu Verma, «Gross National Happiness: meaning, measure and degrowth in a living development alternative», Journal of Political Ecology, 24, 2017, pp. 476-490

[16] Karma Ura, «The experience of Gross National Happiness as development framework», ADB South Asian Working Paper Series, 42, 2015, pp. 1-30.

[17] Ross McDonald, «Towards a new conceptualization of Gross National Happiness and its foundations», Journal of Bhutan Studies, 12, 2005, pp. 23-46.

[18] Ritu Verma, op. cit., 2017

[19] Ross McDonald, op. cit., 2010, pp. 1-11

[20] Jeffrey Sachs, op. cit., 2005

[21] George Lakoff, Política moral. Cómo piensan progresistas y conservadores, Capitán Swing, Madrid, 2016.

[22] Tashi Wangmo, John Valk, «Under the influence of Buddhism: The Psychological Well-being indicators of GNH», Journal of Bhutan Studies, 26, 2012, pp. 53-81.

[23] Samdrup Rigyal y Alyson Prude,  «Buddhism in Contemporary Bhutan», en M. Jerryson. (ed.), The Oxford Handbook of Contemporary Buddhism, Oxford University Press, New York, 2017, pp. 61-76.

[24] Matthew Walton, Buddhism, Politics and Political Thought in Myanmar, Cambridge University Press, Cambridge, 2016.

[25] Ross McDonald, op. cit., 2005

[26] Samdrup Rigyal y Alyson Prude, op. cit., 2017

[27] Georgios T. Halkias,  «Buddhist Models of Self: Politics when People Matter», en Karma Ura. y Dendup Chophel (eds.), Buddhism Without Borders, Proceedings of the International Conference on Globalized Buddhism, The Centre for Bhutan Studies, Thimphu, 2012.

[28] Michael Givel, «Mahayana Buddhism and Gross National Happiness in Bhutan», International Journal of Wellbeing, 5(2), 2015, pp.14-27

[29] Sandra Brunet, Johannes Bauer , Terry De Lacy & Karma Tshering, «Tourism Development in Bhutan: Tensions between Tradition and Modernity», Journal of Sustainable Tourism, 9 (3), 2001, pp. 243-263.

[30] Georgios T. Halkias, op. cit., 2012

[31] Michael Givel, op. cit.

[32] Karma Ura, op. cit., 2012a

[33] Ross McDonald, op. cit., 2005

[34] Ibidem, p. 28

[35] Branko Milanovic, Global Inequality: A New Approach for the Age of Globalization, Harvard University Press, Cambridge, 2016; Joseph Stiglitz, op. cit., 2014.

[36] José María Tortosa, 2001, El juego global. Maldesarrollo y pobreza en el capitalismo mundial. Barcelona: Icaria.

[37] Carlos Taibo, Colapso. Capitalismo terminal, transición ecosocial, ecofascismo. Catarata, Madrid, 2016.

Jorge Riechmann, Autoconstrucción: la transformación cultural que necesitamos, Catarata, Madrid, 2015.

[38] Eric Hobsbawm y Terence Ranger (ed.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 1983.

[39] Lauchlan Munro, «Where did Bhutan’s gross national happiness come from? The origins of an invented tradition», Asian Affairs, 47: 1, pp.71-92

[40] Michael Hutt (ed.), «Ethnic Nationalism, refugees and Bhutan», Journal of Refugee Studies, 9(4), 1996, pp. 397-420.

[41] Kent Schroeder, The Politics of Gross National Happiness. Image and Practice in the Implementation of Bhutan’s Multidimensional Development Strategy [Tesis doctoral]. University of Guelph, Ontario, 2014.

[42] Karma Ura, The Bhutanese Development Story, 2013.

[43] Para un análisis sobre la manera de operacionalizar el índice FIB puede consultarse: Sophus A. Reinert, Thomas Humphrey y Benjamin Safran, «Bhutan: Governing for Happiness», Harvard Business School Case, 2014, pp. 715-024.

[44] Elaboración propia a partir de The Centre for Bhutan Studies & GNH, A compass towards a just and harmonious society, GNH Survey report, CBS&GNHr, Thimphu, 2015.

[45] Karma Ura et. al., An extensive analysis of the GNH Index, CBS&GNHr, Thimphu 2012.

[46] Alejandro Adler y Martin E.P. Seligman, «Using wellbeing for public policy: Theory, measurement, and recommendations», International Journal of Wellbeing, 6(1), 2016, pp. 1-35.

[47] Paul Ekman, Richard J. Davidson, Matthieu Ricard y B. Alan Wallace, «Buddhist and psychological perspectives on emotions and well-being», Current Directions in Psychological Science, vol. 14(2), 2005, pp. 59-63.

[48] Joseph Stiglitz et al., op. cit., 2013

[49] Tashi Tobgay, Tandin Dorji, Dorji Pelzom, y Robert V. Gibbons, «Progress and delivery of health care in Bhutan, the Land of the Thunder Dragon and Gross National Happiness», Tropical medicine & international health. 16(6), 2011, pp. 731-6.

[50] Ibídem

[51] Norbert Elias, Sobre el tiempo, (3ªed), FCE, México, 2010

[52] David Harvey, La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. (2ª ed.), Amorrortu, Buenos Aires, 2012.

[53] José María Tortosa, op. cit., 2001

[54] Karma Ura, et al., op. cit., 2012b

[55] Lam Dorji, Yangzom y Tashi Wangmo, «GNH Time-use», International Journal of Business Intelligent, núm.4, vol. 1, junio de 2015, pp. 6-10.

[56] Brian Denman, y Singye Namgyel, «Convergence of monastic and traditional education in Bhutan?», International Review of Education, 54(3-4), 2008, pp. 475–491.

[57] Una asociación mallorquina ha editado un libro en castellano y catalán sobre las experiencias de las green schools en Bután contadas por el señor Powdyel, con quien, para este artículo, se ha establecido contacto personal y hecho sendas consultas sobre el modelo educativo butanés. Véase: Thakur S. Powdyel,  Mi escuela verde: Una guía, Fundació Educació per la vida, Mallorca, 2015.

[58] Ritu Verma, op. cit., 2017

[59] Karma Ura et al., op. cit., 2012a

[60] Karma Ura, Beneficiary Labour Contribution, The Centre for Bhutan Studies, monograph 17, junio de 2005.

[61] Global Peace Index 2019.

[62] The Centre for Bhutan Studies & GNH (2015). A compass towards a just and harmonious society. 2015 GNH Survey report. Thimphu: CBS&GNHr.

[63] Ritu Verma, op. cit., 2017

[64] Centre For Bhutan Studies and GNH, op. cit., 2017.

Acceso al texto completo en formato pdf: Felicidad Interior Bruta (FBI): una vía política para otro desarrollo. 

Este seminario se celebrará los días 22, 27 y 29 de abril de 2021, en horario de tarde de 17 a 19 horas. El formato será por videoconferencia a través de la plataforma Zoom. Para participar es necesario inscribirse en este enlace.

Con la celebración de este seminario, el Ministerio de Educación y Formación Profesional (MEFP) quiere ofrecer un espacio de encuentro, reflexión crítica, debate e intercambio de ideas entre los diferentes agentes con implicación en materia de sostenibilidad: redes interautonómicas, instituciones internacionales, centros educativos, alumnado, jóvenes en general, docentes, familias, administraciones, sociedad civil y universidad. Este seminario pretende dar sentido a la acción educativa desde una óptica reflexionada que valore la importancia del contexto social y ambiental como ejes transformadores sobre los que construir una nueva narrativa educativa encaminada hacia la sostenibilidad.

El programa completo, que se puede consultar en este enlace, incluye, el jueves 29 de abril, una mesa redonda en la que participará nuestra compañera María González Reyes, profesora del Colegio Lourdes FUHEM. El debate lleva por título “Hacia un enfoque educativo motivador y transformador”, y junto a María González participarán Pablo Ángel Meira Cartea, profesor de la Universidad de Santiago de Compostela y José Manuel Gutiérrez Bastida, asesor pedagógico de Ingurugela y miembro de #EA26.

Esta convocatoria es una manifestación del compromiso del Ministerio de Educación y Formación Profesional (MEFP) con una educación transformadora basada en el desarrollo sostenible. Ante la emergencia climática y la crisis de sostenibilidad ambiental, que han alterado de forma significativa los ecosistemas y la forma de vida, es necesario buscar soluciones a los desafíos medioambientales y sociales, así como analizar las relaciones de interdependencia e interconexión existentes entre los aspectos ambientales, económicos y sociales que son parte del origen de muchos de los problemas civilizatorios a los que nos enfrentamos como sociedad, cuestiones que se deben abordar también desde el ámbito educativo.

José Manuel Naredo

Artículo publicado en la sección de ACTUALIDAD del número 150 de la revista Papeles de Relaciones Ecosociales y Cambio Global.

La realidad ha venido erosionando la fe en el progreso asociada a la promesa de generalizar la opulencia consumista de la mano del desarrollo económico. Como es bien sabido, a la crisis ecológica de fondo se han venido añadiendo pandemias y crisis económicas con múltiples “recortes” de ingresos y derechos que hacen que buena parte de los jóvenes, en vez de mejorar, vivan situaciones más precarias que las de sus padres.

Se produce así una doble paradoja. Por una parte, que el mismo sistema que prometía múltiples parabienes asociados al crecimiento económico, nos viene ofreciendo con largueza el decrecimiento del empleo, de los salarios, de las ayudas sociales, de los derechos… y de los bienes y servicios públicos. Por otra, que cuando el sistema nos impone, de hecho, el decrecimiento, evidenciado su agotamiento y crisis, el movimiento ecologista abraza la palabra decrecimiento como propuesta. Y es que la bandera del decrecimiento que se viene enarbolando desde el movimiento ecologista surgió en pleno auge consumista como crítica a los excesos de la “sociedad de consumo”.2  Pero sorprende que se siga enarbolando a piñón fijo esa bandera haciendo abstracción de depresiones y pandemias. Así lo atestigua la reciente publicación de los diccionarios del Posdesarrollo y del Decrecimiento3  que tratan de consolidar la propuesta decrecentista tras lustros de recesión.

Como había comentado en ocasiones, creo que enarbolar el decrecimiento como titular rompedor de revista o libro para coger a contrapié a la dogmática del crecimiento económico puede resultar adecuado.4  Pero considero que tomar en serio ese término como meta y/o bandera del movimiento ecologista es, en primer lugar, un gesto tributario del reduccionismo propio del enfoque del crecimiento económico dominante y, en segundo lugar, un objetivo genérico poco atractivo, sobre todo cuando el decrecimiento nos lo viene ofreciendo el propio sistema.

El decrecimiento no suscita por sí mismo ninguna idea de cambio de modelo o de sistema

Desde hace tiempo he venido apreciando la falta de coherencia, y de oportunidad política, que alberga el discurso del decrecimiento que mantiene parte del movimiento ecologista.5 Y veremos que, lamentablemente, ambos diccionarios, lejos de corregir, contribuyen a dejar más claras estas incoherencias.

Por una parte, el objetivo del decrecimiento es tributario del reduccionismo del enfoque económico ordinario, porque el término no suscita por sí mismo ninguna idea de cambio de modelo o de sistema, sino que surge como el negativo del discurso del crecimiento económico. Pues, al igual que crecimiento, decrecimiento refleja un verbo sin sujeto ni predicado y para que tengan sentido ambos han de referirse a la evolución unidireccional de algo a definir. La ideología económica dominante le dio sentido al término crecimiento tras un arduo y prolongado trabajo de más de un siglo.6 Pues para llenar de contenido económico al término crecimiento tuvieron que inventarse primero y asumirse después la metáfora absoluta de la producción7  y la idea usual de sistema económico para construir, por último, sobre estas ideas los sistemas de Cuentas Nacionales y cifrar el famoso PIB, que por fin otorga realidad monetaria domesticada a esa producción metafórica que se presupone que debe crecer para colmar de “bienes y servicios” a la población. Es este largo trabajo ideológico el que ha otorgado tal peso y valor positivo al término crecimiento (económico) o a su análogo desarrollo, que ha llegado a eclipsar los otros posibles significados, permitiendo su utilización sin necesidad de adjetivarlo, ni de precisar ya que se refiere al agregado de renta o producto nacional. Para que tenga sentido el objetivo del decrecimiento, este se ha de referir también a alguna variable y el problema es que esa variable ha de ser distinta de la producción, ya que su decrecimiento tiene nombre propio, se llama depresión y no puede resultar atractivo para la mayoría de la gente, que tendría que sufrir sus consecuencias. Por lo tanto, llenar de sentido el objetivo del decrecimiento exige referirlo a alguna variable igualmente cuantitativa8 que resulte tan altamente significativa y deseable que pueda movilizar a la población. Volveremos después sobre este tema para revisar los intentos de dar contenido al objetivo del decrecimiento.

Por otra, decimos que es poco atractivo, porque decrecimiento rema a contracorriente de las metáforas que comunican sensaciones positivas (se habla, por ejemplo, de crecimiento personal, de las cosechas… o de los niños, que se ven con buenos ojos), como en mayor medida ocurre con la palabra desarrollo (pues se habla del desarrollo del conocimiento, de los organismos, o de un plan o de una carrera profesional; lo mismo que alto se considera, en general, mejor que bajo y se habla, por ejemplo, de alto standing, de alta gama, como de sentimientos elevados, frente a las bajas pasiones y los sentimientos rastreros, etc.). Precisamente la valoración metafórica positiva que impregna a las nociones de crecimiento y desarrollo es lo que permite que autores, como Amartya Sen, empleen acepciones más amplias de estos términos asociadas al desarrollo de capacidades y libertades humanas. Pero con independencia de que juegue a favor o en contra de las valoraciones metafóricas habituales, hay que adjetivar o poner atributos al decrecimiento para que tenga algún significado concreto, en suma, hay que aclarar ¿qué es lo que se piensa y se propone que deba decrecer? Veamos cómo responden a esta pregunta los diccionarios del Posdesarrollo y del Decrecimiento, para ver en qué medida se solapa con el decrecimiento que nos viene ofreciendo el propio sistema.

Decrecimiento ¿de qué?

La voz «Decrecimiento» del Diccionario del posdesarrollo (pp. 204-207) llamada a aclarar el tema, dice en su primer párrafo que «el decrecimiento […] reclama una  reducción  equitativa  de  la  producción  y  del  consumo  en  los  países industrializados» (p. 204).  Y, por si hubiera dudas, el mismo Diccionario del decrecimiento en su principal entrada sobre el tema, en la rúbrica «El decrecimiento hoy», insiste pontificando que «los economistas ecológicos definen el decrecimiento como una reducción equitativa de la producción y del consumo» (p. 39). Es decir que los principales teóricos del decrecimiento, no sólo usan de forma acrítica las categorías de producción y de consumo, sino que proponen que decrezcan, lo que como hemos dicho, por muy “equitativamente” que lo hagan, tiene nombre propio: se llama depresión y no puede ser una propuesta atractiva ni ilusionante para la mayoría.

Los principales teóricos del decrecimiento usan de forma acrítica las categorías de producción y de consumo

Sorprende así sobremanera que gente bienintencionada e inteligente del movimiento ecologista dedique sus esfuerzos a defender y definir el decrecimiento de esta manera. De ahí que en los textos de los propios diccionarios se trate de quitar hierro al asunto añadiendo matizaciones y puntos de vista que, o bien, resultan contradictorios con esa definición, o bien aderezan la voz decrecimiento con atributos benéficos totalmente ajenos a la misma, generando un panorama confuso. Por ejemplo, resulta contradictorio con lo anterior que en la misma voz decrecimiento del Diccionario del posdesarrollo, se diga una página más atrás que «el decrecimiento no equivale a una recesión o a un crecimiento negativo». O que «la frase [supongo que quiere decir “la palabra” decrecimiento] no es originalmente un concepto (al menos a la manera del desarrollo económico) sino más bien una desafiante consigna política…» (como si las consignas no tuvieran que apoyarse en conceptos para ser eficaces). Y entre los múltiples atributos ajenos que se le atribuyen al decrecimiento para dulcificarlo figura, en la misma página, que «el decrecimiento implica una redistribución equitativa de la riqueza» (cuando bien puede implicar lo contrario: reforzar el clientelismo político-empresarial y desatar una mayor polarización social). O para encubrir la imagen de penuria que puede asociarse al decrecimiento, se afirma que «el proyecto del decrecimiento aspira a la construcción de otra sociedad, de una sociedad de abundancia frugal» (bonito oxímoron). Para soslayar el reduccionismo que hereda del enfoque del crecimiento económico se postula que «el atractivo del decrecimiento surge de su poder para incluir y articular diferentes fuentes o corrientes de pensamiento (incluidas la justicia, la democracia y la ecología) y formular estrategias a diferentes niveles» (vaya, no veo ese gran poder de inclusión de la palabra decrecimiento que presuntamente hace su atractivo).

Al resultar poco atractivo este término convertido en fetiche que suplanta al todo, genera sectarismo

En suma, se afirma a la vez de forma gratuita y grandilocuente que «de hecho el decrecimiento no es una alternativa, sino más bien una matriz de alternativas, que reabre la aventura humana a la pluralidad de destinos y al espacio de la creatividad, eliminando la cubierta de plomo del totalitarismo económico»…o se añaden otras bondades también atribuidas al decrecimiento en   el   diccionario   del   mismo   nombre:   «una transición al decrecimiento no equivale a una permanente trayectoria de descenso, sino una transición a sociedades convivenciales que viven simplemente, en común y con menos» (p. 51). En términos psicológicos semejante proceder trata de reforzar el atractivo del decrecimiento como término fetiche que suplanta al todo –es decir, al cambio socioeconómico deseado– volcando sobre el mismo el contenido emocional asociado a ese todo deseado. Con el agravante de que el término fetiche, al resultar en este caso poco atractivo, genera sectarismo.

Frente al mar de confusión que siembran ambos diccionarios sobre el objetivo del decrecimiento, creo que la polémica que mantuvieron Ernest García y Juan Torres en el Consejo de ATTAC y mis posteriores comentarios9  resultaron mucho más clarificadores al acabar respondiendo con precisión y consenso a la pregunta clave ¿qué es lo que se piensa y se propone que debe decrecer?

Las respuestas que dio Ernest García a las preguntas planteadas por Juan Torres, ayudan a aclarar lo que creemos que debe decrecer en términos agregados, pero también consideré que se podían añadir nuevas precisiones. Respondiendo a la pregunta: «¿qué debe decrecer?», Ernest afirma que «la sociomasa, (el término es de Kenneth Boulding, y significa todo lo que tiene masa en el sentido físico en la sociedad; es decir, las poblaciones, los organismos, los artefactos) y el flujo metabólico de energía y materiales que mantiene la sociomasa (el throughput de Herman Daly)». Y a la de «¿cuánto debe decrecer ese indicador o lo que sea el objeto del decrecimiento?», responde que «hasta que las dos magnitudes (sociomasa y flujo metabólico) estén por debajo de la capacidad de carga del planeta…». Y a la tercera pregunta, relacionada con los efectos del decrecimiento propuesto sobre la vida y el bienestar de la gente, propone que la reducción demográfica sea «benigna y voluntaria», que la reducción de artefactos se haga «sobre todo en equipos y consumos superfluos (o dañinos)…», que «la reducción del flujo metabólico se haga incrementando la eficiencia energética y material…».

Tras un nuevo intercambio concluyeron ambos que: «no hay un indicador sintético adecuado para combinar los objetivos de decrecimiento, de bienestar social y de igualdad o justicia social» […] «En teoría –concluye Ernest– supongo que se trataría de fijar un objetivo de decrecimiento “en grueso” para llegar a una escala física sostenible y añadir entonces un sistema de medidas más analítico para tratar de orientar políticamente el camino, poniendo más acento en el decrecimiento de los males y tratando de evitar el de los bienes».

Justo hasta aquí he visto que llegan las precisiones que proponen los defensores más solventes del decrecimiento como propuesta y ese objetivo agregado de decrecimiento “en grueso” es demasiado ambiguo (a continuación, subrayaré mi propuesta para precisarlo). Pero también hay que reconocer que es difícil hacerlo operativo sin concretar lo que se quiere que decrezca y lo que se quiere que no lo haga, restando universalidad al objetivo generalizado del decrecimiento, al complementarlo con otros de mantenimiento o incluso de crecimiento.

La ambigüedad que conlleva proponer que decrezca la “sociomasa”, que alberga tanto a los artefactos (buenos y malos) como a la propia especie humana, es tal que se prestaría a humoradas del tipo de precisar que el objetivo generalizado del decrecimiento no incluye propuestas de pigmeización y/o jibarización del propio ser humano. Lo mismo ocurre con el flujo metabólico de energía y materiales, habida cuenta que alberga energías renovables y no renovables, materiales abundantes y escasos…y que su uso puede cerrar o dejar abiertos los ciclos de materiales o generar residuos tóxicos o peligrosos u otros que no lo son. Por ejemplo, puede haber casos de arquitectura vernácula que requieran mover más tonelaje en materiales que el consabido estilo universal, como sería la arquitectura de adobe (que usa tierra, en vez de hierro y cemento). En cualquier caso, comparaciones de este tipo exigirían análisis más complejos que distinguieran entre la naturaleza y los requerimientos directos e indirectos de los distintos materiales y energías, estimando las mochilas y huellas de deterioro ecológico de los distintos modelos constructivos a comparar. Además, cuando las energías y los diversos materiales pueden sustituirse, tendríamos que tener algún criterio menos burdo que el requerimiento total de energía y materiales o que el llamado throughput para agregarlas. Para resolver estos problemas y ofrecer un contenido más preciso a la propuesta del decrecimiento, retomo la propuesta que sintetiza el siguiente párrafo de mi artículo antes citado.

Una propuesta razonable

«Como ya he apuntado antes […] Antonio Valero y yo hemos desarrollado y aplicado una metodología que permite cuantificar, en unidades de energía, el coste de reposición del deterioro que el proceso económico inflige a la base de recursos planetaria, posibilitando establecer el seguimiento agregado de la misma. Esta metodología es de utilidad para llenar de contenido preciso la propuesta del decrecimiento: todo el mundo podría estar de acuerdo en el objetivo de reducir o hacer que decrezca el deterioro de la base de recursos planetaria, asociada a lo que se conoce como deterioro ambiental, por extracción de recursos y emisión de residuos. Creo que esta meta sustituye con ventaja a otros intentos de llenar de contenido físico la propuesta del decrecimiento, proponiendo asociarlo a variables menos básicas o más parciales, ambiguas o imprecisas, como son las de reducir el requerimiento total de materiales, de energía…o la apropiación de biomasa neta». 10

La propuesta antes indicada, permitiría agregar el deterioro ecológico de los procesos trascendiendo la disociación entre energía y materiales y, dentro de estos, entre los distintos tipos de energía y materiales. Pues aporta información cuantitativa para saber si, desde el punto de vista ecológico, es mejor usar cierta cantidad de agua, de energía o de otros materiales. Incluso permite cuantificar el daño o coste ecológico asociado a los distintos usos de que puede ser objeto un mismo material o tipo de energía, pudiendo concluir si uno es “mejor” o menos dañino que otro.

Cuantificar el deterioro ecológico del proceso económico puede aportar precisión a la propuesta del decrecimiento

Nuestra propuesta se ha ido afinando tras la realización de numerosos trabajos que van desde el libro Desarrollo económico y deterioro ecológico (1999)11 hasta culminar, tras varias tesis doctorales, en el libro Thanatia (2014),12 que entre otras cosas precisa la composición del estado de máxima entropía hacia el que a civilización industrial va empujando a la Tierra, respecto al cual podemos ver en qué medida nos vamos acercando. Como ejemplo más concreto y aplicado al agua, el lector interesado puede consultar mi trabajo «Retos de la economía del agua en España. Costes y cuentas del agua»,13 en el que se define y aplica la metodología que permite cuantificar en unidades de energía el daño o coste ecológico asociado a los distintos usos del agua, con criterios homogéneos generalmente aplicables.

Pero el mismo empeño de dar solidez teórica y empírica al objetivo del decrecimiento requiere de propuestas y procesos que escapan a la simple palabra decrecimiento, al exigir reconversiones con aumentos y disminuciones. La reducción del deterioro de la base de recursos y el ambiente planetarios, exigiría cambiar las reglas del juego económico en el sentido antes indicado, para promover (y aumentar) el uso de las energías renovables y la conservación y el reciclaje de materiales, para desactivar (y reducir) el uso de aquellos no renovables y para desinflar los afanes adquisitivos y/o consuntivos extendidos por todo el cuerpo social. Afanes que hacen que hasta los más pobres se esfuercen en trabajar para los ricos con el ilusorio empeño de emular los patrones de vida de estos recurriendo a los sucedáneos de la llamada sociedad de consumo. En este sentido de cambiar las reglas del juego y los afanes adquisitivo-consuntivos apuntan, tanto el “programa bioeconómico mínimo” que propone Georgescu-Roegen (incluido en el libro editado por Grinevald y Rens antes citado) que empieza proponiendo prohibir las guerras y la fabricación de armamento…, como las “orientaciones” que nos da Lewis Mumford –por citar a otro de mis autores de cabecera– en el último capítulo de su libro Técnica y civilización (1934), con apartados con títulos como «¡Aumenten la conversión!, ¡Economicen la producción! ¡Normalicen el consumo! ¡Socialicen la creación! …».14 Pero ninguno de ambos autores habla de decrecimiento como propuesta, como en algún caso se ha dado a entender.

Dar solidez teórica y empírica al decrecimiento requiere propuestas y procesos que exigen reconversiones con aumentos y disminuciones

Georgescu-Roegen incluye en ese mismo libro críticas muy duras a la propuesta de crecimiento cero entonces de moda, que serían hoy aplicables a la del decrecimiento. Además, con su peculiar sentido del humor, ridiculiza las críticas a la sociedad de consumo que proponen una idílica vuelta a la naturaleza, cuando afirma que «bien lerdo será aquel que proponga renunciar totalmente al confort industrial de la evolución exosomática. La humanidad no volverá a vivir en las cavernas y, menos aún, sobre los árboles». Consideración que bien cabría extender a nivel cultural. Y la propuesta de reconversión social de Mumford supone aumentos y disminuciones, crecimientos y decrecimientos: «la actividad saludable –dice– exige restricción, monotonía, repetición, así como cambio, variedad, expansión».

Por último, quiero subrayar que la metodología propuesta, si bien aporta información precisa sobre el coste ecológico de los procesos y las mochilas de deterioro ecológico de los productos a disminuir, no permite decir nada sobre su utilidad, individual o colectiva, ni menos aún sobre los aspectos redistributivos, que habría que tener en cuenta a la hora de enjuiciar y priorizar procesos y políticas. En lo que concierne al afán de hacer operativa la meta de conseguir que decrezca el deterioro ecológico que la especie humana inflige a la Tierra, a sus distintos niveles de agregación, quiero subrayar lo siguiente: que actualmente es el reduccionismo monetario, guiado por meros afanes de lucro, lo que mueve el comercio y arrastra los flujos físicos, que evolucionan con el pulso de la coyuntura económica. Por lo tanto, el objetivo de hacer que decrezcan ciertos flujos físicos no puede abordarse directamente, es decir, sin cambiar las reglas del juego económico que los mueven y que hacen que el crecimiento de los agregados monetarios de renta, producción o consumo acentúe el deterioro ecológico. Porque la evolución de los flujos físicos no es una variable independiente en el actual modelo de gestión, sino que depende de los flujos monetarios y de los beneficios y plusvalías que los mueven y orientan. Hay que visibilizar las actividades y lucros tan variopintos que alberga ese cajón de sastre de valor monetario que es el PIB, para enjuiciar lo que hay dentro y lo que queda fuera, lo que debería crecer o decrecer. Precisamente, en mi libro Taxonomía del lucro (2019)15 he emprendido esta tarea de identificar y jerarquizar las actividades fuente de lucro con el ánimo de generar una conciencia social y un marco institucional que desanime o impida aquellas que arrojan lucro sin contrapartida o con contrapartida corrupta o que resultan ecológica y socialmente dañinas.

Para aclarar mi punto de vista a este respecto voy a poner un ejemplo. Con el pinchazo de la burbuja inmobiliaria el consumo de cemento se ha desplomado en España a la cuarta parte de lo que era y apenas repunta… o el input total de materiales e la conurbación madrileña ha decrecido en más de un 30%. En esta situación de claros decrecimientos, más que seguir proponiendo el decrecimiento como si nada hubiera pasado, habría que proponer el cambio del modelo inmobiliario, para defender la vivienda como bien de uso y no como objeto de inversión y evitar que las finalidades especulativas sigan gobernando los flujos físicos y los usos del territorio en un sistema que tiende a encadenar burbujas especulativas. Es el cambio de mo- delo, de enfoques, de políticas y de instrumentos, lo que permitiría reducir en el futuro el deterioro ecológico y no al revés. Es lo que debería de exigir el movimiento ecologista, ya que exigir decrecimiento, antes que reconversión del sistema, viene a ser como poner el carro delante de los bueyes: no resulta eficaz. Hacer hincapié en la meta del decrecimiento puede oscurecer la verdadera meta de la reconversión hacia los escenarios ecológica y socialmente más saludables hacia los que el movimiento ecologista debería liderar la actual crisis de civilización

José Manuel Naredo es estadístico, doctor en Economía y miembro del consejo de redacción de esta revista.

Acceso al texto completo del artículo en formato pdf: Comentarios y aportaciones a la meta del decrecimiento, a la sombra de los diccionarios del Posdesarrollo y del Decrecimiento.

NOTAS:

1  El presente texto retoma y reelabora ideas y párrafos de un trabajo más amplio: José Manuel Naredo, «Sobre las preocupaciones y metas del movimiento ecologista. Comentarios y aportaciones a los diccionarios del desarrollo (1992) y del posdesarrollo (2019)», Biblio3W Revista Bibliográfica de Geografía y Ciencias Sociales,

5 de junio, núm. 1.297, 2020.

2  Hay que recordar que las críticas a la “sociedad de consumo” venían desde mucho antes de que se empezara a utilizar el eslogan del decrecimiento. Estas críticas alcanzan, al menos, desde la formulación pionera de Veblen, en su Teoría de la clase ociosa (1899) (edición en castellano del FCE, México, 1995) y las múltiples elaboraciones que culminaron a raíz del mayo 68, hasta las que sintetizan más recientemente el panorama del “consumo”, como son, por ejemplo, los libros de Jorge Riechmann (coord..), Necesitar, desear, vivir, Catarata, Madrid, 1998 o de Luís Enrique Alonso, La era del consumo, Siglo XXI, Madrid, 2005.

3  Ashish Kothari, Ariel Salleh, Arturo Escobar, Federico Demaria, Alberto Acosta (coords.) Pluriverso. Un diccionario del posdesarrollo, Icaria, Barcelona, 2019 y Giacomo D’Allisa, Federico Demaria, Giorgos Kallis (eds.) Decrecimiento. Vocabulario para una nueva era, Icaria, Barcelona, 2015, 2ª ed. Ampliada 2018.

4  Es el caso, por ejemplo, del libro editado en francés por Jacques Grinevald e Ivo Rens con textos de Nicholas Georgescu-Roegen, cuya primera edición llevó por título Demain la décroissance (Eds. Pierre-Marcel Favre, Paris-Lausanne, 1979), que presentaba el decrecimiento como algo que nos acabaría ofreciendo el sistema, no como una propuesta de los autores.

5  Véase José Manuel Naredo, «Reflexiones sobre la bandera del decrecimiento», Viento Sur, núm. 118, septiembre, 2011.

6  Para un análisis detallado de la génesis histórica de la noción de producción y del afán de promover su crecimiento, como elementos constitutivos de la noción usual de sistema económico, véase: José Manuel Naredo, La economía en evolución. Historia y perspectivas de las categorías básicas del pensamiento económico, Siglo XXI, Madrid, 2015.

7  Según la metaforología, una metáfora absoluta es aquella que permite transferir ideología y juicios de valor sobre temas socialmente relevantes sin contar con apoyo racional ni empírico alguno. Su función expresiva no puede, así, racionalizarse, ni el concepto sustituirse, ocupando un lugar esencial en la historia del pensamiento, en este caso, económico.

8  El término así lo exige, pues tanto el crecimiento como el decrecimiento ha de referirse a algo que cuyo aumento o disminución pueda constatarse.

9  Véase José Manuel Naredo, «Ideas a raíz de la polémica del decrecimiento. A propósito de un debate en el Consejo de ATTAC», Viento Sur, núm. 120, enero, 2012.

10  José Manuel Naredo, op. cit., 2011, pp. 33-35.

11   José Manuel Naredo, y Antonio Valero (dirs.), Desarrollo económico y deterioro ecológico, Fundación Argentaria y Visor Distrib., Col. Economía y Naturaleza (accesible en la sección de publicaciones de la web de la Fundación César Manrique junto con los otros libros de la Colección Economía y Naturaleza), Madrid, 1999.

12  Alicia Valero y Antonio Valero, Thanatia. The Destiny of the Earth’s Mineral Resources. A Thermodynamic Cradle-to-Cradle Assessment, World Scientific, Londres, 2014.

13  José Manuel Naredo, «Retos de la economía del agua en España. Costes y cuentas del agua», Universidad de Almería (accesible en la sección de Publicaciones de mi página Web El rincón de Naredo), 2017.

14  Lewis Mumford, Técnica y civilización, Alianza, Madrid, 1971 [1934]

15  José Manuel Naredo, Taxonomía del lucro, Siglo XXI, Madrid, 2019.